Por CARLOS LOPEZ DZUR / Historiador
La esencia epocal del Ser es inherente al oculto carácter temporal del Ser y caracteriza la esencia del tiempo pensada desde el Ser. De la época del Ser viene la esencia de un destino en el cual es la propia historia universal: Martin Heidegger, en Esencia de la verdad
He tenido que vencer ciertos escrúpulos ante las definiciones para referirme a seres humanos que en los pueblos puertorriqueños, como en otras comunidades del mundo, caracterizan su esencia epocal. En la etnografía, por ejemplo, se suele categorizar los tipos raciales de la especie humana. Cuando el color de la piel y otros rasgos fisonómicos cambian, quien está en desventaja numérica es el Otro recelado, el distinto a Nosotros, el folclorizable. En la aldea del Pepino, podemos reflexionar sobre las relaciones de convivencia, o rechazo, antes y después de 1800.
En la tipología lingüística, se establecen las relaciones genealógicas, o se rechazan las mismas, según las afinidades de sus sistemas fonológicos, morfológicos y sintácticos. En la sociología linguística, vuelve a ganar importancia lo ya explicado. El español criticaría reprensivamente, cuando no despreciara, al que hablara o se comportara, como negro. Hallan, en cuanto a el motivo, razones justificativas para el blanquitaje, las políticas de clanes o familias privadas para que se eviten los matrimonios con los mestizos, pardos y negros, aúm el cambiop de nombre y del poblado
claudio gonzalez
Las definiciones de tipo y tipologías para referirse a la criatura humana y sus actividades son tan contradictorias y diversas que con tales términos es posible aludir a la raza, carácter y género, y lo mismo a los modelos ideales que reúnen los caracteres esenciales de un individuo o grupo, incluyendo figuras y tallas, es decir, cuantificaciones. O se evoca despectivamente su presencia o ausencia como, por ejemplo, cuando se dice: «Ese fulano tiene mal tipo», «el tipo es sospechoso», «esa tipa o tipo no me agradan», etc.
Desde el enfoque que aquí se propone para el estudio de los tipos populares (o todavía designados como personajes típicos, o tipos folclóricos y pueblerinos), estudio que había comenzado en la monografía La literatura pepiniana y el folclor: Enfoque heideggeriano, aprovecharemos esos términos, con ciertos reparos, aunque hayan sido admitidos como útiles por la convención del uso. [1]
REFLEXIONES SOBRE EL «TIPO»: Pero, si bien los utilizaré, convencionalmente, al mismo tiempo reflexionaré sobre ellos. Enfatizaré que, por encarnar precisamente su unidad esencial y existencial y su historiarse intramundano y manifiesto («Varhandenkeit») en lo real, el tipo pueblerino no es lo que es llamado personaje por la comprensividad vulgar. Tampoco es lo que está definido como modelo ideal en la noción de tipo que se ofrece en los diccionarios.
El ser que tiene la esencia pensada en el ser solve las posibilidades propias, toca su destinación («Schickung») y, por tanto, no es un personaje en el sentido de quien representa un papel que no es suyo como lo haría el actor o intérprete de un drama o una farsa. La verdad del ser mismo es la destinación del mismo ser. Quien llama personaje a un ser epocal (sea del tipo campesino o pueblerino), a expensas de su propia comprensividad vulgar actúa, restándole a su aludido la dignidad y autenticidad que le son propias. El que lo enjuicia como quien lo viera en un teatro del ridículo o de las rebambarambas oscure su propio comprender. Martin Heidegger escribió en su Carta sobre el humanismo (1947) que «el Ser es esencialmente más amplio que todo ente porque es la luminosidad misma». [2]
Al aducir que el ser epocal es personaje, se infiere que no porta en sí ninguna luz, que se apropia de una obra que no es suya, que vive meramente con lo que otros le han dotado. Se infiere que personifica, atribuyéndose una vida y acciones que, en cuanto tales (seres, textos o cosas), no son suyas y no han surgido de su proceso creador personal.
Se personifica, para decirlo aún más concretamente, a lo que todavía no tiene directamente la esencia de una vida realmente humana. Un actor puede personificar a un perro; un escritor dejará en un texto la personificación del Universo tal vez transmitiéndola con la metáfora de su humanización: los ríos-dioses, los árboles-hombres, la roca que tirada por encima del hombro se vuelve una mujer... Pero, obviamente, los tipos populares o folclóricos son gente, personas humanas (Dasein) y, en la idea de estereotipar, aunque sea benévolamente, hay una pérdida. Claro está, como dijera Valerie Menard, los «negative stereotypes can tear at the heart and soul of an individual». [3]
No son de índole similar el tipo-intérprete del arte histriónico que, en el antiguo mundo latino, arrancara de los versus fescenini, que el tipo real del folclor, ya que este tipo del Fescennium tuscano constituyó una tradición de comediantes por sueldos en las bodas, otra instituición que lo describe y la función de tales comediantes fue el choteo pesado, el vacilón agresivo: «As performers at merry-makings, (they) used to extemporize scurrilous jests of a personal nature to amuse the audience» (Ronald Boal Williams). Desde muy remotos tiempos, en la tradición literaria, carnavalesca y teatral, se ha utilizado al histrión; pero éste no se ha articulado necesariamente como persona, sino como intérprete momentáneo de un papel escénico u parlamento asignado.
Los personajes-tipos (José L. Canet Vallés) son adiciones a la literatura, nacidas de la crítica-social de un autor o creador individual. Son parte de los géneros de fabulación y farsa que evolucionaron como intenciones y acciones burlescas al teatro; [4] pero el tipo que buscaremos definir es, sobre todo, humano y se inserta en el hallarse comunitario.
La sutileza con que definiré a la persona del tipo popular es necesaria porque la personalidad humana es una totalidad y, separada de sus posibilidades totales, la persona (Ego) puede desplegarse como máscara (Gustav Jung). Es puesta o referida en el contexto desfigurador del personificar deficiente. A menudo las formas más comunes de desfigurar lo humano se presentan como aversión y personalismo.
En el primer caso, la aversión es uno de los modos cotidianos de solver y comprender lo que submite al mundo, lo que angustia y ataca desde él; es, pues, uno de los modos del hallarse en el temor y la angustia. Hay tres momentos del temor, su ante qué, en torno a quién y el temer por, que es «un modo de cohallarse con los otros, aunque no necesariament un atemorizarse juntos y menos aún un temer-uno-con otros». [5]
En el segundo caso, al caerse en el personalismo, se alude satírica u ofensivamente, ya sea velada o expresamente, a una persona determinada. Se juzga a un tipo popular en un marco de prejuicios, con la pretensión de haber ya agotado el saber que él presenta. El personalismo se alimenta de habladuría (o de escribiduría), con lo cual el habla se hace impropia. Se cree haber obtenido una comprensión acerca de lo percibido, escuchado y verbalizado en toda ocasión y ante todo prójimo. Y se reacciona así no siempre por pretender un engaño consciente, sino porque, como Heidegger concluyera, se arriba a una comprensión que ha perdido su raíz y las referencias acerca del ser que «son primarias y originales hacia el mundo, hacia el Dasein-acompañante, hacia el ser-en (In-Sein) mismo». [6] Si volvemos a considerar los personajes-tipos del arte histriónico veremos que alimentarán los géneros ligeros del teatro, en busca del aplauso popular, una vez se entiende que «haya habido siempre tendencia a identificar lo ligero con lo popular en el sentido de categoría social y a vincular estrechamente la comedia y su acción a este nivel». [7]
Muchos de los tipos que más dramática y atractivamente expresan su folclor han surgido en la base de la cultura oral. En este análisis, al plantear que el tipo popular contiene un tiempo y un destino pensado en el ser, una verdad de la existencia, es imprescindible situarlo en su hallarse («Befindlichkeit»), en lo real de sus espacios y lugares, públicos y privados, y entender su articulación en el discurso social. La tarea es filósofica; pero requiere de una teoría hermenéutica, no reduccionista.
FOLCLOR Y VULGARIZACION: Ciertamente, no sólo la literatura escrita, el teatro, por ejemplo, es la que fija el mito, privado o social, en el discurso público de una época. La literatura ayuda, pero no determina. El mito es antes que la literatura. Es la expresión de un proceso que no necesariamente surge, como ha intentado explicarlo una teoría del folclor que da al mito y su folclor asociado un origen ilustrado. Según esta teoría, el folclor es una vulgarización, o naufragio paulatino, de un conocimiento; pero no es así necesariamente («high origen as the learned class»), que una clase de sabios («Genkenes Kulturgut») haya visto con terror cómo otros moldean el sistema originario de un conocimiento o creencias, a tenor de requisitos nuevos, reelaborados por adeptos.
Es cierto que el saber de oídas, el conocimiento de segunda mano, se diluye, se falsifica o mistifica; también es cierto que si el folclor tuvo un creador individual y único, en algún nivel de la sociedad, pasará por la réplica de sus usos y aportes nuevos a ese triste destino. Cambiará y evolucionará, porque el conocimiento que pasa, de boca en boca, sufre muchas mutaciones. Empero, con esta propuesta de interpretación de los tipos folclóricos de San Sebastián del Pepino, yo espero superar esos esquemas. Son innecesarios. Basta decir que el folclor evoluciona como todas las cosas.
Si aplicáramos la idea del origen ilustrado del folclor que describimos («Genkenes Kulturgut»), ¡qué poco favor nos ha dado el teatro!
FOLCLOR Y TEATRALIDAD: De hecho, en el teatro que parte del «introito, a lo Torres Naharro» y de la fase de su profesionalización y «la inclusión de escenas episódicas humorísticas, provenientes de otras tradiciones», religiosas, bucólicas, cortesanas, etc., se ha buscado más frívola que responsablemente una apelación a la risa fácil, al escarnio, al echarse pullas, al cliché y al estereotipo negativo. La serie de ejemplos que Canet Vallés presenta con su estudio de La comedia Rosabella (1550) de Martin de Santander presenta personajes-tipo: Fabrillo, el criado bobo, el Alguacil, el Galán; la intención de Martin de Santander, el autor, es «describir el modelo antifemenino por excelencia» (Canet Vallés), imitar al Arcipreste de Hita, cuyas descripciones de la mujer en sus escenas pastoriles son infamantes.
En Rosabella se dice al describir a una mujer:
una frente que es más ancha que un harnero...
unas cejas como vellones de ovejas,
unos ojazos de gato; la barva de putas viejas
y blandachas las orejas como çuelas de zapato...
Desde la primera mitad del siglo XVI, el teatro español reflejó la costumbre humana de echarse pullas, de vituperar a todo lo que se tiene enfrente. El teatro enseñó tanto a lamentar y maldecir, como a temer y quedar sermoneado, al fin y a la postre. En cuanto a los méritos admisibles, de ese teatro destacaría que dio una presencia ante cualquier público (el hombre común y corriente) a criados perfectamente definidos como tipos. En el séquito de un Galán, aparecerían el bosquejo de los criados domésticos (por ejemplo, Jasmenio, Perucho, el vizcaíno y Antón) y, con ellos, su linaje, sus quejas y procedencias regionales: los tipos del Vizcaíno, el Aragonés y el Negro.
Algunos de estos personajes expresan la nostalgia por volver a su tierra ante un amo que no les paga sus sueldos o les mata de hambre. «Cada uno narra las excelencias de su patria». Otros personajes, además de pastores y criados, son la Negra, el Fraile Apaleado, el Soldado Cobarde, el Ciego, el Cojo, el Manco, la Zagala, la Ventera, Engañados y Burlados; pero las commedia alla villanesca como las farsas teologales tienen una fórmula, manipulada por las intenciones morales e ideológicas y no son una plenitud del hallarse, no son la vida como posibilidad de luz y soluto, irse-resolviendo-avanzando.
En lo que a los Tipos Populares de San Sebastián se refiere, ese enfoque de la teatralización sirve muy poco. En el curso de estas reflexiones, tendré que repasar y yuxtaponer los contenidos esenciales de esos tipos teatrales con los que, en los contextos locales, se les relacionan; el folclor de los tipos y la iconografía popular evolucionan, al nutrirse de la mundanidad y lo que está a la mano; pero, tenemos que observar que cada uno tiene una esencia intransferiblemente propia, un sido-ahí que sirve de ingrediente a sus estampas y quehaceres.
En este ensayo, esbozaré una interpretación que permita entender que el mito lleva en sí los ecos de una estructura social, un hallarse en el mundo, pero que no necesariamente reduce a los tipos humanos a una pipirijaina, o legión de cómicos de legua.
Hay que volver a rehumanizar a esta gente que las ideologías teatrales han transformado en estereotipos, extravagancias sin identidad, que es la cualidad más llena y secreta del Ser y que W. Blake llamara, en Proverbs of Hell, la «visión espiritual, imaginación, poesía, oculta al entendimiento», que falta al tipo común y corriente. Quien no sabe compenetrarse ni perdonarse ni fundirse «en un amor que es la expresión misma de su divinidad» (William Blake) es el tipo negativo del tipo; pero, paradójicamente, es el sujeto para quien el tipo verdadero habla. Es el oyente favorito del visionario.
La razón de ser de este remanente de humanidad, gloriosa y trágica, extravagantemente peculiarizada, es la oferta chocante de su accionar, el milagro de su sobrevivencia en medio de un mundo hostil, con demasiadas penumbras y contradicciones sociales. Quienes a sí mismos se llaman normales, coherentes, exitosos ciudadanos, son los márgenes de su contención, el ser que ellos echaron al olvido... El zapato que no pueden calzar. La posición donde ya no pueden estar por ir rumbo a su propia destinación. Un campesino que sea bien sensible a la visión de un arquetipo que le revele su tiempo y esencia epocal diría, al valorar lo que esta comunidad es: Nadie sabe el valor del agua hasta que no seca el pozo. El tipo popular, a través de su saber («distinctive folk speech») y su perspicuidad, sabe el valor del agua; aún profetiza el pozo seco. Sabe el valor de su vida y su misión.
El tipo folclórico («folk groups: the descendants of an immense and ancient community of holy people, troubaudours, bards, griots, cantadoras, cantors, travelling poets, bums, hags, and crazy peoples») son una disidencia concreta, espontánea, no-confrontativa, ante el tipo común y corriente; están a la expectativa de lo histórico, no por hacer acusaciones, sino por la misión de compartir su luz y, en la tarea, hallar su propia continuidad, como la Dra. Pinkola Estés ha dicho.
1. El hallarse en la originariedad y el «no-ser-siempre-todavía»
San Sebastián del Pepino no es diferente, en cuanto mundo determinado, que otros pueblos de la humanidad. El folclor es un plexo universal de significatividad manifiesta. Con ésto digo que el tipo popular en Pepino y en cualquier país es, sobre todo, Dasein (ser-ahí, hombre o mujer). Lo universal e infinito en el hombre / mujer es, por lo general, procurado y solicitado en su esfera de totalidad, esfera que contiene «the typical figures of the unconscious», «or biological norms of pyschic activity». Blake diría que tal esfera es la imaginación y que «lo que hoy es cierto fue una vez sólo imaginado». [8]
Los tipos populares, en sentido heideggeriano, son los individuos que revelan para la mundanidad, o los oyentes a la mano, en su comunidad específica, sus contactos intrasíquicos con la totalidad síquica, con el Inconsciente y sus arquetipos y, una vez adquirida esa sabiduría, nos muestran la vigencia universal del Inconsciente Colectivo.
Contrario a la mayoría de la gente que reprime sus memorias inconscientes, que no se conectan ni conocen la sombra de su espíritu («umbra», en el sentido junguiano) y que no exhibe sus contenidos cuando afloran del modo natural y necesario, los tipos populares publicitan estas imágenes que habitan en su mundo mental y las dan en interacción social y comunitaria. La historia se convierte en una intrahistoria, pero con el poder de aflorar con su potencia endopática. La historia se desdobla como sicología de lo pintoresco y de lo insólito. También, comúnmente, en pasión. Sus vidas se apoyan y se sujetan al significado que ellos mismos han dado a la experiencia de vivir; son libres y a la vez, conscientes; no son una enfermiza caravana de piadosos transmundistas, como muchos tipos comunes y corrientes que quedan, trágicamente absorbidos, por una ideología que no les permite libertad.
En la formación del tipo popular hay, en ocasiones, rupturas de la dialéctica interna del sistema de sí mismo (del Self como sistema autopoiético, capaz de auto-organizarse y automantenerse para establecer su estabilidad, confirmar lo familiar en su vida y los puntos de referencia que son importantes para ese individuo en sociedad). Lo maravilloso de su acabado proceso formativo es que la palabra, la imaginación mitopoética y la pasión, lo rescatan. Queda cancelada la pérdida permanente del Self que lo haría ser aborrecido, por sus visos sicopatológicos, cuando se tipica por su patrón de conducta ante su sociedad. Los que permiten su tipificación, como su cura, los que brindan a él, a más de tolerancia, una comunicación al disfrutar de su presencia entitativa y folclorizada en la vida del pueblo, lo maduran y perfeccionan. El resultado es que él puede así enriquecer la imaginación colectiva y los anecdotarios públicos.
Sin embargo, a fin de que este nuevo enriquecimiento de la imaginación colectiva y su específico anecdotario se manifieste en la vida del pueblo, se ha de expresar una originalidad y fundamento posibilitador de los datos epocales que sean contexto y estructura para la expresión de la esencia.
Hay dos conceptos hermenéuticos que son indispensables para que se complete el proceso y la empresa ontológica que define al tipo folclórico-popular. El primer principio es conceptualizado como hallarse («Befindlichkeit»), un hallarse en la raíz del ser, i.e., afán de encontrar la originariedad inexorable, pero aún adviniente y eventual. El hallarse es la finalidad hacia la más propia posibilidad del ser. El hallarse no es arrebatamiento que no guarda el orden establecido, sino que es la eventualidad, algo posible y contingente ante lo cual se toma previsión («pre-visión»). El hallarse como ser-en es lo ónticamente más conocido, lo cotidiano, y, al mismo tiempo, lo que es acorde («Gestimmtsein» / «Stimmung»), vida afectiva y sentimientos.
ESENCIA E HISTORICIDAD: Es difícil que se entienda que, con la vida afectiva y los sentimientos, Heidegger proponga una vía comprensiva de la esencia y la historicidad. Las emociones están asociadas a conmociones orgánicas y, en cierta instancia, a las bases químicas (neuropéptidos y endorfinas) que inciden en la expresión de emociones; pero, aún así, el soluto («Erschlossenheit») como irrupción del ente, no es visto como meramente espacial y óntico; sino que en la hermenéutica se asociará a mucho más que a las impresiones sensoriales.
El soluto destella. Abre a ideas y recuerdos. Por esta razón, el ser (Dasein que se solve) es libertad y, en su modo cotidiano, esquiva la onticidad, la coseidad, la factualidad de lo meramente manifiesto; se deyecta, se enriquece en modos como aversión, revuelta y desvío. En fin, reflejará a las vivencias profundas. Desde la base del solver y el hallarse se puede explicar cómo evoluciona un tipo. El hallarse nos permite comprender ya que estamos submitidos al mundo y, en su ahí, se puede encontrar lo que ataca y amenaza. En el hallarse no se escapa de la historia, por más cruel y hueca que parezca y no se esquiva ningún planteamiento en el que se pueda procurar un sentimiento. Por eso hasta los materiales brutos de una conducta son aprovechables.
EL DESVIO LINGUISTICO: He tenido la oportunidad de conversar extensamente con entusiastas de la cultura popular mexicana, país de un riquísimo regionalismo y un acervo gigantesco de cultura popular. Un gran problema presentado, en la discusión e intercambio de ideas con ellos, es que no entienden que la picardía y el doble sentido («albureo») de por sí, aunque sea un rasgo idiosincrático de un pueblo, no constituye una tipificación profunda y autenticadora de un individuo. La picardía y el albureo son materiales, a veces brutos, otras tantas veces residuales, de la diversidad de materiales de la que se puede nutrir un tipo folclórico-popular. Aún concediendo que todos los mexicanos son dicharacheros, albureros y picarones, ésto no los presentará como peculiarmente señeros en la fase final del prototipo folclorizado.
A. Jiménez, quien es el más popular de los expertos en picardía mexicana y cuyo recaudo de material consistente en voces, ideogramas y artefactos de «la ironía mordaz, el humorismo grosero, la sátira virulenta, el chiste vejatorio, la palabra ofensiva y el dibujo procaz», admite que «el pueblo de México no es más grosero que la generalidad de los habitantes de otros países». [9]
De hecho, la evidencia más multifacética de que existe el tipo común y corriente y que éste se vincula a los tipos folclórico-populares como el receptáculo que los imita, sin serlos, es ésta: la picardía y la grosería son universales. Lo que sucede es que, aunque ese conocimiento acerca de «vocablos malsonantes y dibujos prosaicos», comentarios chispeantes y escatologías, esté en un ahí-público, el tipo común y corriente utiliza su criterio antes de descargarlos con quien interacciona; él es sólo un repetidor ocasional, oyente nutrido por ese material, pero no su creador. Lo disfruta como quien, una vez sentado, o haciendo círculo con un chistoso, no le queda más remedio que gozar y reir de sus amenidades y repertorios; pero él, como oyente, no los sabría contar ni sazonar con gracia propias.
Esto nos llevará a concluir que ante lo eventual de la originariedad, hay dos tipos de personas que se inquietan y preveen: (1) el tipo común y corriente, quien es el Dasein que novelerea y espía interpretativamente en lo incierto y lo novedoso y, en segundo lugar (2), el sujeto, que es directo inspirador y depositario de lo adviniente, ese «fin», lleno de originariedad que siendo un no-ser-siempre-todavía va hacia ello y materializa en sí su más propia posibilidad de ser.
El segundo tipo humano tiene (en su ser) pensada la expectativa como dato de extracción preontológica. Contrario al tipo común y corriente, repetidor y novelero, que termina articulándose o gesticulándose con aversión, desvío y huída, [10] ante la eventualidad que lo cohíbe o incomoda, en determinado momento, el segundo, la lleva a su destinación final y se vuelve uno con la eventualidad.
El quid de esta cuestión es que lo eventual, por incierto, clama por la vivencia de la angustia, única situación de la que arranca el conocimiento verdadero. El hombre del montón, el primer tipo, rechazará la congoja que se desprende de un háberselas con la situación difícil, el eventual golpe de lo angustioso, lo amenazante. El segundo tipo se solve con ese destino y, desde sus fuerzas interiores, querrá afrontarlo.
EL TIPO ESENCIAL Y EL DEL MONTON: Si consideramos otra vez la cuestión del tipo-espejo, repetidor e inauténtico, con la imagen real del tipo-creador y fundamentador de la originariedad, el tipo esencial que instala en sí lo eventual, a todo riesgo, veremos que en su dinámica, se contrastan. Son definitivamente distintos y aún antitéticos. Un amigo mexicano, quien se autoclasificó como el tipo normal, común y corriente, un «mexicano clásico, alburero y chilango», hizo las siguientes observaciones cuando leyó algunas ideas bosquejadas en este ensayo y yo le pedí que las diera por escrito por hallarlas interesantes:
... para los mexicanos, el verdadero folclor viene de la provincia, pueblitos, ranchos. En el Distrito Federal, lo que hemos hecho es absorberlo, integrarlo y cambiarlo. Los tipos populares básicos son cinco o seis, como yo los pienso: (1) el Don, que es ese viejito sabio que, cuando sufres un problema, te dicen Don Cayito va a saber, él te puede resolver, él conoce sobre ese problema, él lo conoció, etc.; (2) el Profesor Benevolente (éste es uno, de pueblo pobre, que sabe tanto como Don Cayito, que en todo trata de colaborar para que no falte la escuelita y los niños tengan ese mínimo indispensable de destrezas y orientación para que triunfen en la vida y no se descarríen; es el que hace de padre para el
huérfano, el que pone inyecciones y le vienen a pedir consejos cuando hay un niño que está enfermo, el que orienta a coscorrones, pero todo el mundo lo quiere porque no es un ganapán, sino un ejemplo de que la educación es una esperanza, a pesar de que él mismo esté viviendo en penurias); (3) no falta la
Partera (donde no hay servicios médicos y hospitalarios); (4) no falta el Clásico Borracho, amistoso, que no se mete con nadie, pero que siempre anda a medios chiles; (5) la Puta Clásica (y puede que hayan muchas, rameras a morir haciendo lo mismo; pero ésta es una con una historia especial, tal vez porque fue la primera en el pueblo, o la que más anécdotas tuvo o tiene por sus andanzas, la que el Cura no pudo redimir y, finalmente, el Patrón o Magnate Prepotente, que es un mala-madre, gandaya, a lo mejor el charro presuntuoso, que queda descrito en los corridos e inspira miedo...
Los tipos populares en el Distrito Federal son reelaboraciones de esos porque de los pequeños pueblos de la provincia fue que llegó el modelo. En la ciudad, hay otros tipos que se forman por necesidad, pero si uno les rasca y le busca uno siempre hallará el modelo que del campo y la provincia de la que surgió. En la ciudad, se hallarán los que le hacen al loco, al merolico, al comerciante ambulante, a la lectora de baraja y la bruja, pero todos vienen de la provincia, o se arriesgan a ser algo nuevo, al parecer muy urbano, y se transmiten esas mañas por generaciones porque nunca han dejado de ser pobres y vivir de una tradición que los moldeó. [11]
¿Por qué el primer tipo (el que no es hombre del montón) cuenta con ciertas ventajas, o habilidades, «lore», «protoerudición», «sabiduría epocal») para trabajar con la previsión que falta a su vecino, el segundo tipo-repetidor e inauténtico? ¿En qué ha fallado el hombre común y corriente que él no logra convertirse en peculiar?
Anticipo aquí una respuesta: la manera de solverse con el lenguaje, las ideologías y el paisaje.
Obsérvese que estos dos elementos, lengua y paisaje, son dos sistemas que ofrecen un campo subjetivo de creación. A diferencia del sistema de comportamiento, la lengua y el paisaje presentan muy particulares dificultades a la intención de alguno por manipular moral e ideológicamente tales sistemas. Se puede sancionar y reprimir la conducta externa del individuo en sociedad (después de todo, esa es la función del sistema jurídico-policíaco y su agenda de «law enforcement»); pero no se puede oprimir el paisaje ni el habla sin que el empeño de hacerlo vaya en contra del opresor y ocasione sus problemas más graves. El tipo común y corriente puede maldecir y menospreciar su geografía física y social, el paisaje; pero no puede destruirlos. Al hacerlo, si fuera posible, se inferiorizaría aún más a sí mismo. Lo eventual (la expectativa de lo contingente) vendría contra él con más angustia.
Ninguno (y sería una falsa expectativa que un régimen ideológico lo consiga, al fin y a la postre) puede evitar que otros individuos amen el paisaje, o una lengua, que él rechaza. Una cultura hegemónica, con su clase política, pudiera censurar y vetar el uso de ciertas expresiones, frases, dialectos, palabras e ideas de origen popular, aún con la prohibición del lenguaje; pero quedan los hablantes que lo rescatan, que lo crecen en el anonimato y en una irreverencia desafiante. Para suprimir el habla, de un modo no natural, coercitivo, hay que eliminar a la comunidad de sus hablantes y a la cultura oral que diera esos cimientos. [12]
El Dr. Guillermo Hurtado, filósofo mexicano contemporáneo y uno de los animadores del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, al comentar una observación sobre el lenguaje dicha por Jorge Luis Borges, escribió:
Cada lenguaje es una tradición... cada palabra es un símbolo compartido. Apegarnos a nuestro idioma no es sólo como peinsan algunos, preservar una señal de identidad, sino toda una visión de mundo. Hay en las palabras y oraciones del español, como en las de cualquier otro idioma, innumerables datos para la reflexión filosófica: desde frases en las que ha quedado plasmada una fenomenología, hasta distinciones gramaticales por las que se asoma una metafísica. Las demás razones pueden parecer menos profundas, pero no son menos importantes. [13]
Según se pondera el sistema del lenguaje y el suministro de esencias que da su sabiduría a los tipos folclóricos-populares de San Sebastián del Pepino y de Puerto Rico general, se entiende por qué tanto el hombre urbano, educado, como el campesino en general, extienden su gratitud al jíbaro aguzado. En el habla del jíbaro hay genio y riqueza. Utilizando, la lengua, su vigor de raíces, se mamarán las esencias epocales. En nuestros tipos campesinos y populares, las mejores convicciones, las más liberantes y más consoladoras, han sido hilvanadas con palabras y agudeza. Agudeza no porque como el hombre poderoso y malintencionado, que cuida más lo que tiene que su alma, hable y diga lo suyo debajo de las cobijas. No es la agudeza que viene de un azar afortunado, por carambola feliz, pero decir por decir, la agudeza del tipo folclórico-popular suele ser, en la mayor parte de las veces, abrirse, lo soluto («Erschiossenheit»), sabiduría que se prohija por el sufrimiento y por un haberse resuelto. Como el campesino y el viejo arrimado y esclavo, el sufrimiento ha formado la humildad como virtud; pero también un saber como recompensa; un saber que, por consolarse y buscar plenitud, sabe expresarse, conmoverse a sí mismo y a otros.
Para el jíbaro, como para los troveros populares puertorriqueños, en campo y pueblo, la toma plena y creadora del lenguaje ha sido parte de su libertad. Se ha dicho que, afianzado en sus raíces hispánicas y taínas, el jíbaro cantó y, aún canta por tradición, sus coplas, décimas, seis chorreao, aguinaldos y villancicos. Como buen cuentero y decidor de historias («story-teller»), fue el narrador de los cuentos de Juan Bobo. Creó la danza, celebró sus fiestas de batey y sus baquinés. Su proceso creador se volvió su artesanía y tradición.
La tradición perfecciona su expresión.
Si analizamos la canción («Lamento Borincano») del aguadillano Rafael Hernández es posible entrever el carácter del alma transparente que define al tipo auténtico. Es cierto que hay un lamento expresado, más ajeno que suyo; pero, al salir este jibarito de la anécdota de su hogar, llevaría todo el optimismo del que fue capaz:
Sale loco de contento, con su cargamento
para la ciudad, ¡ay! para la ciudad.
Lleva en su pensamiento
todo un mundo lleno de felicidad, ¡ay! de felicidad.
La desilusión del jibarito llegaría al anochecer pues no vendió su carga. La plaza del mercado fue un desierto. Triste situación: él ha comprendido que la pobreza de la isla es general. El sigue produciendo, pero nadie compra y esa no es su culpa. Es sencillamente una realidad. No es la inadecuación humana, su vagancia o su fatalismo. El a priori no es el lamento gratuito del pueblo, porque la desdichada Borinquén no sufre por el gusto; la causalidad es una sociología de la penuria. El cantar que fue «himno de alegría», búsqueda de ilusión, se ha trocado en el canto de tristeza y solidaridad.
El pueblo está muerto de necesidad.
Se oye este lamento por doquier...
En el hombre esencial, el que sufre y lamenta, por el alma de la colectividad, su voz no se destina al vacío. No ha de ser el profeta que predica en el desierto y que se verbaliza con «un decir por decir», sin fundamento, o como quien no dice nada. Que a nadie le plazca hablar: tal sería la actitud del peor y, comúnmente, la ejercita el Tipo Negativo de Don Nadie. El tipo folclórico-popular, si expone su tristeza, con ello instrumenta una denuncia, un proyecto desarticulado muchas veces para crear soluciones, o al menos para ser oído. Aunque, de momento o por de pronto, ninguno lo oiga, el tipo folclórico-popular validará sus dichos. Uno que expresa gratitud y que deplora el determinismo fatalista. El hombre esencial, el tipo auténtico, como observa el Dr. Alonso, sabe que «una mala costumbre no se quita con un sermón». Además enuncia: Nunca es tarde si la dicha es buena y mejor que nada es un bien tardío.
POTENCIACION DE LENGUAJE Y PAISAJE: Con los elucidarios de vidas individuales («mitos privados»), opuestos o reactivos al Don Nadie, o a ese ser tipicado más vaporoso e incoherente que hemos llamado el hombre del montón, el novelero Hombre Común y Corriente, el lenguaje ganará en pasión raigal, en juegos sutiles, en matices profundos. Esa conexión con la raíz y potencia del lenguaje y del paisaje, que se alían objetiva y subjetivamente para dar su resultado, su eficiencia social, desde su tensión significante, produce el genio. Genio de la lengua y de su ahí-geográfico.
Vladimir Sangi observó correctamente que sin folclor ni la cultura espiritual ni las relaciones humanas profundas ni la faceta concreta de la literatura existirían: «Each ethnic national literature has to have its roots. When in the history of literature you find geniuses, there are the people who reflect national themes as well as their own individualities». [14]
El Lamento Borincano del jibarito Rafael Hernández es el símbolo de ese logro, la canción popular, que cuaja en unidad los valores de etnicidad, genio individual y nacionalidad para hablarnos sobre un ser humano que todavía en los decenios del '30 y el '40 estaba siendo oprimido y menospreciado por las élites burguesas más recalcitantrantes de esta nación.
A mi juicio, esta canción popular que hoy es uno de los himnos nacionales de la idiosincracia campesina, por contener dos de sus características, humildad y solidaridad, pudo más que el nacionalismo del Dr. Albizu Campos, en el ámbito de las ideologías. El Dr. Albizu Campos es cúspide humana del valor, lo mismo que el Dr. Ramón E. Betances y otros patriotas del Grito de Lares y el independentismo político de postguerra; pero, obsérvese que sólo un aporte popular, una canción que contenga la plena vibración de su potencia y luminosidad, basta para asentar lo que a veces el matirilogio y el tesón predicativo de grandes héroes e intelectuales no pueden. Para convencernos de que «todos los boricuas somos jíbaros», al decir de Angel Acevedo, más sirvió una canción como Lamento Borincano que las doctrinas más formales.
2. El Jíbaro ante el Tipo Común y Corriente
En el esfuerzo de forjar sus tradiciones, las ideologías críticas y existenciales que las harán posibles y las interacciones entre las diversas gentes que vivirán la historia, con relaciones de destino a destino, se formaría el fenómeno que es objeto de nuestro estudio: la pepinianidad. Esta ha nacido del jíbaro, quien es, entre los hombres-masa o hombres comunes y corrientes (si me permiten seguir utilizando la metáfora), el que mejor procura darse una identidad esencial, mediante el soluto o exploración del lenguaje y el paisaje. Este proceso fue sutilmente captado por el poeta pepiniano Juan Avilés Medina (n. 1905), quien fue el autor del Himno del pueblo pepiniano:
Somos de los llanos, somos de la sierra.
Somos de los valles, somos de la tierra
que lleva muy hondo clavada en su entraña
la feliz historia del Río Culebrinas,
las nobles leyendas de hazañas taínas
y la historia escrita con sangre de España.
Tenemos orgullo, forjamos cultura.
Labramos rencores, sentimos bravura.
Guardamos amores en el corazón.
Pero en un instante, cultura y rencores,
bravura y ternura, orgullo y amores,
se postran de hinojos a nuestro Patrón.
Estas letras poemáticas del himno de Pepino (musicalizadas por Guillermo Figueroa) son significativas por su alusión al soluto de las emociones. Son el detenerse «junto-a» que procura el solver profundo y tranquilo: «zu kommen lassen» y, en cuanto tales, los versos aluden a la alianza del paisaje y del sentimiento más allá de cualquier oscurecimiento por la prisa del vivir, el temor, la aversión o la revuelta.
EL SOLUTO CAMPIRANO: Hay cierto momento del soluto en el hallarse en que el Dasein pepiniano es traído ante si mismo (entiéndase ante el hombre más tierno, menos ideologizado), que es el hombre sentimental del campo. Este es el que sabe estar «junto-a» toda onticidad vulgar, encubridora y contingente y, ante la factualidad del ahí y del adónde, superándola por ejercicio del genio, la agudeza y la apertura.
La jibaridad, que es mucho más profunda que lo criollo (categoría del «hallarse perceptible», lo étnico), es la base de la evolución en la historicidad que nos interesa. Tiempo esencial del contenido pensado en el ser. Al evocarse del tiempo su río de acontecimientos que, tras el velo, son el pasado con su reverberación en el presente, ese «punto de unión del futuro con el pasado» (M. E. de Montaigne) en lo evocado se vuelve insistencia y, en el mejor de los casos, sorpresa. Desde estos existenciales, la humanidad pepiniana reencuentra a los tipos folclórico-populares y que se pensaron perdidos.
Entre nuestros poetas, como es el caso de Avilés Medina, quien aludiera a las las nobles leyendas de hazañas taínas y la historia escrita con sangre de España, hay quienes se procupan por los lenguajes olvidados, «esas maneras de expresión, comunicación y simbolización que han quedado a un lado». De igual modo, otros hallarán a los tipos vivientes de sus épocas que han pensado al ser. Escribirán sobre ellos; lo añadirán a la historia. Al evocarse el tiempo y hacerlo con insistencia, el pepiniano nutrirá el acervo por el que se clama para dar presencia a lo sido y recuperar lo que fue desdeñado.
Eliut González Vélez describe el carácter tenaz de la insistencia del que se halla y suelve al decir:
El Pepino Colectivo es una personalidad colectiva y su existencia no depende ni dependerá de los contínuos cambios culturales. Su tendencia a la autopreservación, el etnocentrismo, lo mantendrá en el panorama hasta la catástrofe. [15]
Para que el hombre común y corriente dejara atrás el mal sabor de boca que dejaron esos estereotipos creados en el hallarse perceptible en torno al peninsular (y que hablaron sobre el trato con el opresor: e.g., los «encomenderos», «cogotudos», «sicotudos», «serviles», «pie de la espada blanca», etc.), él necesitó que el tiempo amortiguara sus pesadumbres y desavenencias con sus aludidos. Este irse-resolviendo-avanzando hizo de todos, en cierto modo, otras personas y otros tipos. Este es el instante en que cultura y rencores, / bravura y ternura / y orgullo y amores se transmutan, se postran de hinojos (Avilés Medina). Los mitos cederán el paso a otros mitos. El gran velo suspendido delante de la eternidad, el tiempo, nos convocará al mito, otra vez por la vía de la paciencia y la procuración, que son vías de empatía.
En el solverse de los sentimientos (que son para Heidegger más profundos que cualquier conocimiento) el tiempo, lo que nos temporiza, [16] cada año que pasa nos roba y oculta algo muy propio, nuestro y valioso. Mientras puede que el tipo regresivo y escéptico, el hombre ordinario, no quiera procurarlo sino con los datos de una experiencia inmediata y formal, el hombre profundo llevará tal procuración / solicitud pensadas en su ser y la recaudará del espíritu de los tiempos («den Geis der Zeiten»): «Lo que se llama el espíritu de los tiempos, no es en el fondo sino el espíritu propio de aquellos hombres en los cuales los tiempos se reflejan». [17]
En Pepino se guardó memoria y se transmitió, no siempre a paso lento, o a la sorda, una serie de preocupaciones sociales. Por igual, un proceder crítico con respecto a las mismas. Lo ideológico adquirió su tradición y ese momento fue importante ya que estrechó el vínculo sentimental y folclórico que nos ataría al destino de la nación puertorriqueña. Dejamos de ser aldea. Tradición local no significó una verdad, con esquemas absolutos, sino una aptitud de procuración y solicitud por los solutos posibles, lo que puede o no ser conservado, o sujeto a aversión y desvío.
La costumbre puede o no ser sujeta a rechazo. Se transmite de padres a hijos y de una generación a otras. No obstante, lo que no se conoce con certeza se vuelve fideísmo y se diluye en conocimiento de segunda mano, inauténtico y novelero. Esta fase la prepara para su disolución, porque las comunidades jamás se perpetúan ni se nutren por hechos o relaciones que se pueden superar. Por ejemplo, una nacionalidad basada en unidad y pureza de raza, o por fronteras naturales. «Ni la raza, ni la sangre, ni el territorio, ni el idioma bastan para dilucidar el ser de una nación» (Manuel García Morente). El ser español es la fase superada de nuestra evolución. ¡Se dejaría de serlo!
Ni jibaridad ni pepinianidad serían posibles sin que la esencia sea el acervo del espíritu propio. En cuanto al quehacer político-social, Pepino nació de lo que mentado en el himno de Avilés Medina es vida con historia, siempre florecida de esperanzas nuevas, la historia escrita con sangre de España, labramos rencores, sentimos bravura.
EL VALOR DE LO AMENAZANTE: Aunque se siga llamando a España la Madre Patria e invocándose la hidalguía española, el pueblo pepiniano no surgió del tradicionalismo político liberal que se manifestó en las Cortes de Cádiz como reacción a las actitudes innovadoras de los diputados serviles. La consciencia memorante de la comunidad dijo otras cosas y desde mucho antes. Ante ciertos colonialistas, lo amenazante e indeseado fue que cuajó en una fecha, 1868, que levantaría ronchas; terriblemente polarizante, cuando en España surgió la Comunión Tradicionalista. Este fue el movimiento de hombres que se opusieron al proyecto de ley de la libertad de imprenta, la abolición de la Inquisición y la esclavitud y que intentaron perpetuar la falsa noción de una monarquía absoluta por derecho divino bajo el lema de Dios, Patria y Rey, como los apostólicos durante el trienio liberal.
El comportamiento mayoritario de la gente de Pepino, en apoyo a la nación en ciernes, fue combatir sin tregua el carlismo, cuestionar las guerras inútiles generadas por Don Carlos y por las ambivalencias de la reina María Cristina. Una conducta que fue más actitud que guerra, o rebelión armada: un combate instrumentado en base a una desaprobación moral: la aversión a lo español en cuanto a praxis política. En dar vigencia crítica a las acusaciones, en la búsqueda y validación de una verdad, en clamar por la causa justa, aún en ausencia de mecanismos institucionales, hay expresado un combatir. Cuando se llama pan al pan y vino al vino, si a viva voz o en silencio se identifica al déspota servil, al cogotudo, al esclavista explotador, si se aplaude al empecinado, se están librando las batallas mínimas, casi anónimas de un cambio. Las escaramuzas diarias contra el colonialismo. En los tiempos de las guerras entre liberales y carlistas, en ese Pepino diluído en la oscuridad de su pasado, ese fue la lucha más apremiante y el modo posible de encausarla. El tiempo prepararía otros caminos.
Con el anhelo de soberanía y libertad por fundamentos, se engendró por causa de la rebelión de Lares y sus consecuencias en Pepino, lo que González Vélez ha llamado «la pepinianidad organizada», aún cuando se expresa como «gobierno propio no oficial» para la pepinianidad inherente. [18]
«En Lares se dio el Grito / en el Pepino el martirio», «no es trivialidad que Lares tuviera que bajar a Pepino para santificar su lucha; como tampoco es trivial que fueran los pepinianos quienes derramaran la sangre para sellar el parto nacional de la nación puertorriqueña y la continuidad de la lucha por soberanía». [19]
En este proceso, Pepino es símbolo de nación personalizada y colectiva. En Lares se dieron la solicitud y la procuración de libertad por ochocientos o más hombres armados, casi todos campesinos que, al mando del general Manuel Rojas, se lanzaron a la búsqueda de armas y refuerzos a Pepino, el 24 de septiembre de 1868. Lo que sucedería, después del fracaso militar en Pepino, tendría un impacto nacional. En las esferas del símbolo, centrado en la consciencia y sus clamores, eso bastaría para definir un futuro y un nuevo hombre.
Del «fiel diseño / para copiar un buen puertorriqueño» (descrito antes de 1849 por el Dr. Manuel Alonso) y, en particular, de las características con que anticipara su actitud pública:
... alma de ilusiones anhelante,
agudo ingeniio, libre y arrogante,
pensar inquieto, mente acalorada...
***
y en su amor a su patria, insuperable,
este es, a no dudarlo, fiel diseño...
ya no podría haber dudas. El poeta Eliut González lo expuso en estos términos: «Todo boricua es lareño / y pepiniano conspicuo». Lares y Pepino son la concreación de una hermandad espiritual borincana. Este es momento histórico desde el cual se forma, la sustentación de nuestro ser; donde ser sujeto significa existir en cuanto trascendencia (Heidegger).
Como Ortega y Gasset, Heidegger planteó que al Dasein (hombre / mujer) le caracteriza un querer «adelantar su destino a la manera de un proyecto de vida», siendo la raíz del ser trascendencia y «ser (es) trascender», el proyecto de vida se vuelve factible e imprescindible. Ser es siempre, en su mejor destino, un irse-resolviendo por la libertad, ya que la esencia de la verdad es la libertad.
Antes del fenómeno de Lares y su culminación en Pepino, la propuesta de libertad, el sueño de soberanía, pese a su carácter de familiaridad («Vertrautheit»), fue una ocupación circunspecta y ordinaria, diluída en una multiplicidad de referencias, esto es, en ansiedades, miedos, desalientos o distracciones, rupturas o perturbaciones, en que el anhelo o referencia a una destinación y autenticidad sucumbiría por causa de las referencialidades de un ente (inclusive humano) que es ante los ojos («Vorhandenkeit») y que no quiere su esencia, la entrega a la responsabilidad de su peculiar ser y a lo que a éste le va, o le es profundamente relativo como Existencia («Existenz»).
JIBARIDAD, PRIMERA MITO-POETICA DEL FOLCLOR: En mi planteamiento hermenéutico sobre la jibaridad, considerada como el primer mito del folclor que pasa de lo privado a lo público y de lo público a lo privado, es necesario que la caracterización que lo hizo posible sea el fenómeno que, en su Lección XXVI, Heidegger llamó el destellar («aufleuchten»). Este destellar es lo que permite la visión de la sustentación.
Es el jíbaro descrito con las características espirituales que Alonso le adjudicara y no por los atributos meramente físicos (color moreno, barba negra, mediana talla, etc.) que mencionara, quien se convertirá en el primer interrogado, el hombre preeminente y ejemplar, que contiene el objeto interrogado («Befragte»): el hombre mismo, la esencia, porque es como Dasein, «el ente que hace la pregunta» y «busca la respuesta», la más importante y original de todas las preguntas: ¿Qué es mi ser?
La fisonomía del ente jíbaro alude a virtuales accidentes del «ser ante los ojos» (Vorhandenheit: palabra con que el traductor de Heidegger, José Gaos, alude a que el Dasein se conduce relativamente, pero no responsable y esencialmente a su ser). Para decir que el jíbaro es el punto de partida colectivo del Da-sein que indaga en lo esencial y entrega tal enseñanza a su país, a su mundo intramundano y circunmundano, es necesario que el interrogador entienda que ser y ente son distintos, pero no están separados. El ser hace que los entes sean entes; pero los entes son por el ser.
En conclusión, la jibaridad es el mito más generoso de los puertorriqueños. Hoy por hoy, es reconocida como el punto de arranque de la identidad. El ser del jíbaro nos hizo entes que pueden reclamar su destinación o poder-ser en la libertad y en la verdad. Sin embargo, el tipo regresivo de éste puede desentenderse del objetivo señero, la verdad de la existencia, y adoptar sus mediatizaciones. Como ha dicho Francisco Romero en su libro La filosofía de la persona (1935), en su búsqueda del sentido y participación en la historia y la sociabilidad, él puede «enmascararse», «justificarse» y «adquirir consciencia» de su persona, su individuo espiritual, por diferentes vías. Y Jordi Corominas en su artículo La universalidad de la reflexión ética mesoamericana concluye:
... No todos los grupos sociales han percibido o perciben del mismo modo al ser humano y las cosas, ni comparten las mismas emociones ni los mismos deseos. Los grupos sociales se caracterizan precisamente por compartir un mismo régimen de esquemas intencionales, una misma tradición o acervo de recursos simbólicos... El bien y el mal dependen en esta dimensión (de los esquemas intencionales) de cada grupo social. Estos esquemas intencionales están destinados a elaborar una
selección entre los bienes y los males elementales que se han de preferir o sacrificar... [20]
Desde el punto de vista de la hermenéntica existencial, lo que ésto implica es que la jibaridad es también una superestructura clasificativa, filosófico-cultural, que ha sido creada por el hombre común y corriente, a partir de sus previsiones ante lo contingente y los asomos del miedo. El ser del jíbaro prohijó entes que temen y entes que son temidos; entes que aman y entes que temen el destello del amor. Como Alonso adujo en su diseño verbal o escritural del modelo puertorriqueño, ese ser «humano, afable, justo, dadivoso», puede manifestarse a su vez «en empresas de amor siempre variable» y afanarse «tras la gloria y el placer». No significa que siempre ha de ser de ese modo, variable y desorientado; significa que el ser de la jibaridad evoluciona, padece y fluye en un irse-resolviendo-avanzando y se expresa en un ser-no-siempre-todavía.
Aún surgida de la emisión de juicios de la burguesía criolla, la ideología del jíbaro se asienta sobre un largo proceso histórico y, por tanto, se desprende del reconocimiento objetivo. Es una observación en torno a un tipo de compleja naturaleza, el jíbaro, que fue llevando la continuidad del ser epocal boricua y «lo preguntado, lo interrogado» («das Gefragte, das Befragte») acerca de ese ser epocal al ser epocal español y, aún más allá de 1868, cuando ocurre el parto de la nación (Lares / Pepino), al presente.
Los poetas Carmelo Aponte Feliciano y Eliut González Vélez han valorado la experiencia del Glorioso Septiembre de 1868, «lucha que nace en Lares / y se consagra en Pepino» y, de algún modo, en su obra, están comunicando que tal efemérides es señera porque, a partir de ese momento, el puertorriqueño comprende, más allá del término medio, mediano y vago (como en la expresión alemana utilizada por Heidegger, «durchschnnittlich und vage Seinsverständnis») lo que quiere decir ser.
Este es el hito conducente a la comprensión profunda del ser de la nacionalidad, no como había sido hasta entonces: homogeneidad lingüística, pero sin organización estamental propia. Un participar en la historia, pero cuyo fundamento, el destino, había sido demasiado esquivo y vago. Ante la finitud de la temporalidad y la comprensividad vaga del ser, transida de opiniones, el historiarse propio de la existencia hacia la muerte y filosofemas creados por el trato cuidado («Dasein Sorge»), la comunidad se solvía, yendo hacia muchas direcciones con otros entes desconocidos, o en ocultamiento progresivo y así, aunque vinculados por destinos comunes, olvidaba lo que tuvo pendiente como avance (para irse-resolviendo) y que, empero, reclamaría ser liquidado y despachado.
3. El estereotipo ideologizante:
la distorsión del mito público
La noción de una esencia borincana (la que es propia de la etnia boricua y de su hallarse en la autoctonía taína) tuvo su momento más dramático en el soluto que, por varios siglos, desde el contacto del inmigrante español con la geografía humana borincana, indígenas y criollos, estuvo determinado por la perturbante presencia del Guamá / guabá y los mitos asociados a él. [21] Este ente intramundano, en suspenso, se manifestaría en los puertorriqueños como actitud de insistencia en la búsqueda de un nuevo ser.
Del indígena, poblador natural y más antiguo de la isla, se hablará como de la pérdida más crucial, significativa y primera confrontación histórica. La pérdida de población taína por causa del exterminio a consecuencia de sublevaciones y la fuga de éstos a otras islas vecinas es nuestra primera cicatriz histórica. Es el primer luto colectivo en cuanto a la prospectiva identidad; el primer clamor de la consciencia ante un país encontrado y perdido. Por tanto, como ya «no a la mano» («das Unzuhandene»), será un ingrediente sobre el cual habría que ocuparse con insistencia, de modo que se abriera el camino a un destello y fuese dado en la existencia cotidiana.
En algún momento (en 1542 para ser más precisos), cuando se dijo que en la isla ya sólo quedaban cien indígenas, también se resolvió que esta comunidad humana merecía la libertad. Este ente intramundano (la comunidad del taíno exteminado, estropeado) comenzó a doler y, en el conocimiento de su dolor y su eventualidad, el criollo y el jíbaro se interrogaron y preocuparon por lo que fue y lo que será. El taíno, el boricua naborí, ya será parte de la jibaridad, en cuanto es esencial, no en cuanto es o fue ente simplemente presente o subsistente.
Antes del jíbaro criollo, los peninsulares y encomenderos redujeron a los indígenas a instrumentos y útiles de reparto, la naboría para su servicio personal. Estos fueron la materia prima para su institución esclavizadora, lo que equivaldría a interpretarles como entes visibles, otras veces intracircunmundanos y categoriales. Vistos de ese modo, no se tendría un trato de esencia a esencia, de alma a alma.
No extrañará que, como observara el Padre Bartolomé de Las Casas, al censar a los indígenas de Puerto Rico y La Jamaica, dijera que a la llegada de los españoles había unos 600,000, pero, pasados 33 años, ya sólo quedaran 400.
Por un lado, el colono español reconoció la explotación inmisericorde del indígena y la sofocación militar genocida que contra ellos hizo; al mismo tiempo, vaya ironía, él presentaría el proyecto de su arrepentimiento. Quiso decretar su libertad, honrar la dignidad humana de los indios, en quienes forzara la esclavitud. Por desgracia, la decisión se tomó muy tardíamente. De golpe, dolió el hecho de haberlos exterminado o dispersado en huída hacia otras antillas. La población indígena se redujo con rapidez en el Imperio español. En pueblos de América Latina, donde el elemento indígena es todavía numéricamente significativo y donde aún abundan en condiciones de rezago, las experiencias han sido diferentes a la de Puerto Rico.
En una sociedad aún marcada con aversión, deudas pendientes y no canceladas, contradicciones políticas e ideológicas, las relaciones humanas no son siempre coherentes y desinteresadas. El castigo preventivo fue una expresión de la aversión del primer encuentro del español con una raza a la que se creyó inferior; el taíno rebelde fue la respuesta al trato indeseado; la idea de que el miedo guarda la viña, una estrategia reactiva del poder y la represión del indígena, la plenitud del deseencuentro; pero, poco a poco, la inefectividad de la distorsión ideologizadora se manifestaría en la práctica.
El jíbaro criollo apreció la nobleza del caballero cristiano con más humildad y gratitud que otros pueblos. Y apreció al indígena por igual. La rapidez del exterminio del indio en la isla evitó mucha confrontación amarga a las generaciones fundadoras y que la distorsión ideologizadora fuera el peor enemigo. Pepino es uno de los pueblos fundados cuando el elemento indígena, más que una presencia real, tenía una muy exigua representación en la isla. Fueron ya un residuo fantasmal de humanidad. El área de Guajataca y de Pepino tuvo un cacicazgo, presidido por Mabodamaca.
El criollo será el primero que adquiera una esposa entre las mujeres indias, ya no por una abstinencia sexual desesperada. Es decir, el primero que sentirá que tienen su alma. Apreciará a la mujer indígena más allá de la idea de que es una criatura hermosa.
Este remordimiento del español ante el indígena, el perdón que no se les pudo solicitar, la libertad que no se les pudo conceder, la paz que no se pudo pactar con ellos, la herencia que dejaron y jamás se les pudo agradecer, es uno de los contenidos que están como tiempo y esencia pensados en el ser puertorriqueño. Este contenido está pensado y manifestado en el ahí de nuestra toponimia. No sólo la toponimia del campo, también de lo citadino.
Los existenciales profundos, ante eventos que son el resultado del disturbio, la historicidad amenazante, activan la reflexión y pasan de lo teórico a lo práctico. Estos modos, descritos por Heidegger como «sorpresa», «impertinencia» e «insistencia», ayudan a valorar la acción, sea violenta o pacífica, que tendrá un valor histórico. No se puede reaccionar a un disturbio (o la presencia de entes intracircunmundanos que ofrezcan extrañeza o complejidad) sin preguntar los motivos, las causas.
¿Cuán remota es la leyenda de Collazo, la que inspiraría la perpetuación de una memoria, relacionándola al chorro o cascada de ese nombre en el paisaje natural? Si fue un soldado, estaría obsesionado con la noción de que el indio fue su enemigo? Si se accidentó por causa de la irrupción de un cerdo salvaje en su camino (que es una de las especulaciones), por qué tanto misterio?
El indígena, el corsario y el negro, son los inspiradores de este desafío y coprotagonistas en los eventos del luto, el disturbio y el miedo en la vida nacional. Sin embargo, en la ocupación contidiana, en torno a estas gentes, se adquirió consciencia histórica. La leyenda de Collazo alude al proceso. Esta ha quedado como un símbolo. Con la leyenda de Collazo, la historia de una persecución trágica, lo que muere o se accidenta es el perseguidor peninsular del indígena. En este episodio el olvido colectivo es simbólico. Es una reacomodación colectiva a fin de avanzar-resolviéndose. La leyenda se torna en catharsis. Sólo un abrirse o accesarse a esa consciencia, no el fluir del tiempo per se, tranformaría el mundo material y llevaría a una fase superior de desarrollo cultural y espiritual.
Por el temor a la contingencia violenta (como historicidad impropia), el tipo más positivo entre la comunidad (el que siempre se ocupa de algo y se conduce a los destellos básicos del fenómeno del mundo), crearía las ideologías del cambio. En términos generales, la definición de ideología que ofrece Charles F. Andrain es correcta y es de la que me sirvo en todas las monografías de este libro:
... In its philosophical -- INSERT [22]
Debido a que son las palabras las que codifican los rasgos de esencias ocultas e ideologías veladas, el tipo más generoso entre los tipos, el que más abierto y sensible fue al lenguaje, también ejercitaría los modos existenciales de la insistencia, la sorpresa y aún dispuso de las insólitas osadías hasta liberar los significados, o enriquecer, o abrir en plenitud su perspicuidad. Desde ésta es que clama, o se duele o teme. Mediante la palabra, el habla honestamente manejada, el paisano intenta el rescate de lo que teme perder. Trabaja su folclor y su mitología, una veces falsaria; otras, autentizante.
Quien en soluto, «en hallarse acordado» («gestimmtes»), familiarizado o abierto a lo taíno o lo criollo, resuelve dar su homenaje, o expresar su nostalgia, llevará la palabra a lo toponímico, querrá enfocar su mirada al paisaje. En la cascada donde murió el soldado Collazo murió una etapa de aversión y en los sectores bautizados con un nombre de procedencia indígena (por su etimología: Cibao, Guajateca, Bahomamey, etc.), el hito se pretende una resurrección de lo taíno. La preferencia por vocablos que sean útiles por su alusividad es transhistórica, porque no es un trato exclusivamente ubicado en el hallarse perceptivo. Es un avenirse en el detenerse «junto-a» que procura el solver profundo y tranquilo: «zu kommen lassen». Y, de hecho, en la experiencia, además del detenerse junto al paisaje, está el detenerse junto a la mujer.
Tarde o no, el homenaje es bienvenido. No hay una fecha particular que, por definición, sea más apropiada que otra para insertar o engramar un mito o rescatar una esencia por medio de un vocablo y, con la designación y el nombrar, dar referencia y señal de que hubo o hay un proceso con el cual se tiene un pendiente, una irresuelta relación. Basta que sea el día en que se comprenda la deuda, o la empresa ontológica. Con el solver profundo del detenerse han surgido instituciones. Del trato con el indígena, provino una de las más bellas:
-------------ampliar adoptar el nombre/ [23]
El duelo, o luto colectivo, destella hacia la cura la necesidad de abrirse a un nivel más existencial de familaridad con el mundo y, sobre todo, con la mundanidad propia. Así es que destella la mundiformidad de lo intramundano («Weltmässigkeit»).
LA ESENCIA D LA NOBLE HIDALGUIA: El individuo local, regionalizado en su ahí y en su paisaje íntimo, ¿sería capaz de mirar en los sistemas de referencia, aprender a preguntar e inquirir sobre lo autóctono, lo mismo que en torno a lo ajeno, extranjero? Quizás verifica la respuesta afirmativa a esta pregunta la actitud de los hidalgos que se convirtieron en fundadores de los barrios de Pepino y, sobre todo, la insistencia de nuestros poetas en enaltecer la noble hidalgía de la Madre España, aunque se comparta el mérito en consideración a la herencia del indio bravío, como ejemplifica la letra de la canción Preciosa.
Ofreceré, de paso, dos ejemplos.
Uno concierne al origen mismo de Pepino y fue objeto de la inquietud de un ex-alcalde (Joaquín N. Oronoz Font), quien, en vida, estuvo obsesionado con las casas genealógicas del Baztán (Valle de Baztá) de las que, hipotéticamente, procedían algunas cepas de emigrados a Pepino (y algunas asociadas a su familia y a las de otros inmigrantes locales), como los Peroscorena (Oronoz Perochena, los Oronoz del Palacio de Arrechea), los Arozarena (Arocena, Elizaldi, Abarca) y los Erratzu (de los que provendrían las familias locales Martiarena, Echenique e Irigoyen).
Para el siglo XVIII, «era sabido en toda España que bastaba ser vecino de Baztán para tener derecho» a los escudos de armas y linajes de la Casa Arozarena de Elizondo y la de los Echeniquerena de Errazu, así como al escudo de armas de la hidalguía (inherente a la calidad de vecino) del Valle de Baztán, que correspondiera a los originales herederos de «Don Alonso González Baztán, Capitán General de su rescatado Rey Don Sancho Abarca».
En conjunto como baztaneses, el cronista Rodríguez Méndez Silva, escribiría: «Son estas gentes hidalgas de sangre, feroces, ágiles, arrojadas, diestras en las armas como se experimentó, acaudillándolos Don Alfonso González de Baztá, que libraron de gran peligro al Rey D. Sancho Garay».
Tuve varias entrevistas con la viuda de Oronoz Font, Doña Emilia Arbona. Ella vivió en España y fue estudiante de pintura en Madrid. Allá colaboró con la tarea de satisfacer el interés de su esposo por la heráldica del Baztán y vincular la genealogía de los Oronoz Perochena y otros parientes locales con las hidalguías navarrenses y vascas. La legislación real sobre retractos de sangre (alegaciones de parentesco para recuperar fincas de abolengo), «el temor a considerar hijosdalgos a quienes no lo eran y tenían un fundamento principalmente económico, debido a que esta condición ocasionaba perjuicio del patrimonio real de V. Magestad» (lo que originara que la aprobación de la Ley 39 de las Cortes en 1617) y otros pleitos de 1628 (en los «que (se)acusaba a varios vecinos de Baztán de estar utilizando impropiamente en escudo ajedrezado»), no permitió a esta familia pepiniana el acopio de información conclusiva para sus fines y, que yo imaginé que tendrían, cuando en la década de 1970 me interesé en sus alegaciones hidalguía y leí varios artículos con la firma de J. N. Oronoz.
No obstante, resultó significativo y, en cierto modo, confirmativo de la pasión con que los pepinianos aluden a este rasgo de la historia de nuestros inmigrantes. Como si se tratara de un mito histórico, se accedía a la alegación con convicción. La hidalguía es uno de los mitos favoritos de nuestras clases burguesas desde la fundación misma de Pepino. Y procede, pues la consideración de que es uno de nuestros primeros Tipos, con su folclor social, muy peculiar y personal.
Oronoz Font en sus escritos y Emilita Arbona, en sus entrevistas, alegaron que, entre los pobladores que vinieron de Aguada, forjando unas familias allí y que fueron Tenientes a Guerra y Capitanes en el área y, posteriormente, en Pepino, había muchos vinculados a gente de méritos en España, cepas rancias de funcionarios y encomenderos.
Oronoz Font y E. Arbona alegaron que antes de formarse Pepino, ya pululaban en los barrios, desorganizados y realengos, los exploradores y vendrían a ser los colonos agrícolas y fundadores. Concluyeron, por ejemplo, que el barrio Mirabales y el área de lo que, más tarde, sería Mayagüez y Las Marías (entonces partes de la comarca del futuro Pepino) fueron conocidos y explotados por vecinos como los hermanos Sebastián y Miguel González de Mirabal, Juan y Eugenio López de Segura, Josep González y Josep Vélez. Gente de abolengo. [24]
En 1736, un vecino del Puerto de San Francisco de la Aguada (hoy Aguadilla), don Pedro de Arce, al ponderar los peligros que la piratería creaba en el área, solicitó la fundación de una nueva villa o pueblo y que se fortificara (como se había hecho con San Juan). El proyecto se realizó en 1775, unos ventitrés años después que Pepino fue fundado. Sin embargo, hubo una realidad que daba al traste con lo que esta gente con el deseo de ver pueblos fundados, con organización estamental sólida y sin gravámenes tributarios, tal como lo predicaban G. M. de Jovellanos y el Conde de Campomanes, en su Discurso sobre el fomento de la industria popular, deseara. La realidad de una política internacional, cuyos agentes protagonistas fueron los holandeses, franceses e ingleses, que hicieron la competencia y seguridad de los dominios coloniales más riesgosa. El hidalgo se confiaba en la autoridad española y, con sus ideologías, protegería para España el suelo en que se hallaba. Esa fue su misión en el periodo: ser un funcionario del orden en peligro ante los muchos piratas en acecho. Aguada, El Pepino y otros pueblos aledaños, surgieron en un periodo que el Virrey de Nueva España definió como el la Amenaza inglesa.
Este hallarse-ahí de la vida colonial en el Caribe se relacionó a la queja de Arce y la de otros Tenientes a Guerra y Capitanes de Aguada y Pepino que justificaban su accionar. No que la gente fuese «de por sí muy desidiosa», como alegaron Fray Abadd y O'Really, el problema fue que, por muchos años, la isla había quedado a medias mieles con promesas que nunca se satisfacían y, antes de ir a una bancarrota total, aprendieron modos propios, entre ellos, el contrabando. Contrario al temor de los hidalgos, muchos pobladores en Aguada y Pepino ya no temían a la mala suerte y quitaron de sus labios aquella vieja frase de nos cayeron las mimes. En cierto momento, ello significó nos visita el holandés, o el inglés; pero entonces cuando ésto ocurría el mismo Joseph González, Teniente a Guerra, y los González de la Cruz y los González de Mirabal daban las voces y se formaban los miñones, tropas ligeras y se hacía frente a lo que fuera: contrabandistas o ladrones. En el peor de los casos, si los piratas se comportaban como ladrones, no habría más remedio que «morir pensando matar»; si se prestaban al trueque, se había logrado una victoria.
Desde los tiempos de Francisco de Quindos, primer Teniente de Alcalde de Aguada y pasando por Eugenio y Juan López de Segura, al litoral costero llegaban las noticias sobre los caciques rebeldes (Nicoya, Diriangén y otros en Centroamérica, así como sobre taínos rebeldes en Puerto Rico y Cuba); pero esos tiempos del Guamá y los mimes se fueron superando, a razón de morir a plazos, impacientes por una ayuda que jamás llegaba.
El resultado fue una actitud que, en gran parte de la costa atlántica centroamericana y caribeña, se aludió con la metáfora extemporánea: son mimes y mosquitos. Difícil llamarse a engaño. El último de estos nombres fue dado a una nueva raza que las tropas españoles no pudieron conquistar en la vecina Nicaragua y que poblaba desde Trujillo al río San Juan. Los indios caribes se habían mezclado con negros procedentes de las antillas.
Cuando el gobernador de Jamaica declaró, en 1687, la Costa de los Mosquitos como protectorado británico, había ya dos razones para temer a los mosquitos. Se aliaron a los mimes. Los corsarios ingleses William Dampier, Francis Drake y el francés Jean David Nau, se establecieron en la costa atlántica, aliados con los mosquitos, y fundaron establecimientos como Bluefields y Laguna de Perlas. Tanto para España, como para Inglaterra, esos focos de corsarios fueron un dolor de cabeza; pero, a la sorda, sólo la malicia y la agudeza de aquellos que vivieron, más muertos que vivos, ante el peligro del filibusterismo en el Caribe podría entender a qué clase de mala suerte se referían los criollos pepinianos y aguadeños cuando decían nos cayeron los mimes y mosquitos.
Carlos III y sus sucesores, una vez Puerto Rico fue asociado como intendencia al Virreinato de la Nueva España (1782), no trajeron un sólido beneficio de seguridad al área (la costa oeste puertorriqueña) ni a las antillas en general. Los aguadeños y pepinianos aprendieron a darse beneficios y protección por su cuenta, mediante lo que Joseph González y el capitán poblador Cristóbal González de la Cruz llamaron las rogas de axuda y fue, precisamente, porque un viejo poblador de Mirabales (Josep Vélez) la puso al servicio de todo el pueblo para que se perdiera el miedo al holandés y al inglés, al mosquito y al mime. Lo que implicó que, en Pepino y sus cercanías, se juzgara que todas las voces de auxilio dadas por los hidalgos, ya éstos convertidos en funcionarios, fuesen menos eficaces que las gestiones del que, sin miedo al filibustero, se enfrentaba a él y aún traficaba con ellos.
Abierto el Puerto de Aguadilla al comercio exterior, en 1804, mejoraría la posibilidad de progresar y seguir poblando. Sin embargo, la piratería no desapreció del todo. E inclusive, surgieron piratas puertorriqueños, como Cofresí, que terminaron siendo glamorizados y admirados por el pueblo llano. [25]
Cuando una de mis relatoras en el campo de Mirabales, me contaba que sus tatarabuelos (o sus más remotos ascendientes) se dedicaban a «tratar con las chinches», ya no me quedarían dudas del modus vivendi al que se refería. Como decía: Esos eran los tiempos de los chincheros: los que tratan con piratas. En fin, lo que se llamara la Amenaza Inglesa (1765) había sido resuelta por los pepinianos, a la criolla, antes que Joaquín Monserrat y Juan de Villalba en México. Volvamos a la historia concreta. Puede que ya, en Pepino, lo hayamos olvidado; pero, en los comienzos de la historia del pueblo y de las villas que fueron fundadas en fecha anterior a la nuestra, están los homenajes memorantes a lo indígena.
Recordemos, por ejemplo, el Cerro Yaitiní en el barrio Altosano, los barrios Cibao, Guacio y Guajataca, el lago y río del mismo nombre, pueblos vecinos como Mayagüez y Utuado. El léxico indígena no es un adorno frívolo, sin fundamentos, en la vida pepiniana; es la sombra de una historia olvidada, posiblemente, porque esta historia fue demasiado terrible y angustiosa como para hablarla con la gesticulación novelera de lo cotidiano.
A poco más de doscientos años de completado el exterminio taíno, la vida existencial e histórica surgiría en Pepinito. En este villorio que, en el primer censo de Fray Iñigo Abbad, apenas residían 190 familias en 1788, los antecedentes de los taínos rebeldes y el trato con corsarios cuentan. En realidad, las experiencias dramáticas que estos expedientes conjuntan, los profundos sentimientos hacia otros seres, los indios y los ciclos definitivos en la historia del mundo que nos han moldeado, directa o indirectamente, como pueblo repercuten de una u otra manera en el ser-comundanos.
Pepinito se fundó en la época en que el Antiguo Régimen europeo entraba en crisis. En efecto, una crisis que lo fue también del régimen nuevo. Querré que vayamos, cuanto más brevemente sea posible, al esquema histórico de las expectativas forjadas por el tipo que ideologizará en grande, el Tipo Externo, que es el que se ha fiado al poder durante los albores de la vida pepiniana; después exploraremos sobre otras nociones protoideológicas del tipo folclórico-popular.
Al hacerlo, será posible prefigurar quiénes, cómo y por qué son muchos los tipos que quedan plasmados en la estructura orgánica de su hallarse. Al determinar una reacción a los espacios objetivos y subjetivos del nicho ecológico-social, tanto de la sociedad colonial borincana como de la pepinianidad, comprenderemos qué pensó la masa de los tipos comunes y corrientes en las postrimerías del siglo XVII y del incipiente siglo XVIII y quiénes entre ellos se posicionaron regresivamente siendo el tipo negativo del tipo.
Obsérvese que, en el marco de mi propuesta hermenéutica, al clasificar como tipos comunes y corrientes a unos, que son la base comunitaria cuantitativamente mayor, no pretenderé como juicio que hayan sido una chusma o gente ignara y torpe. Lo que se alude es que son oyentes, atestiguadores y validadores de una ideología en boga (como la que propondrán los déspotas ilustrados, por ejemplo) y que ante el proceso folclorizador de un irse-resolviendo-avanzando son los que huyen. En la mayoría de los casos, antes que una apertura o soluto del Dasein (que clama por ser-yo y percibir las esencias de su época) se cierran, ofreciendo la máscara (en el sentido junguiano de persona). Aclaro, además, que el tipo común y corriente prefiere una ideología consoladora y segura que una destinación existencial, aunque, por previsión, sepa que él mismo puede ser germen de un folclor y una raíz irremisible. Por esta razón, en conjunto, pueden ser capaces de juicios generosos y de solicitudes y aportes que han de madurar, perfeccionar y rescatar un espíritu memorante. Aprenden su opuesto: el hombre folclorizado y su irremisible e inherente epocalidad.
La colectividad pepiniana se nutrió de cierta esperanza al atestiguar, tras la muerte de Fernando VI en 1759, lo que sería el quehacer de la monarquía española. El hermano paterno del rey muerto, Carlos III, ocuparía el trono de España. Puerto Rico entonces fue una posesión colonial sólo definible como nación en el sentido de sus vínculos especiales de homogeneidad histórica, cultural, lingüística y, en lo mínimo, como copartícipe de su estructura económico-social. Siendo así, este país carecería de una organización estamental, soberana y propia.
Esta es la época en que se acusaba a los vecinos de la isla de vivir a la buena de Dios y casi «sueltos y desorganizados» como muchedumbre. El centralismo político definió la política administrativa de los Austria-Hapsburgo. El Rey nombraba a los gobernadores y éstos a los regidores municipales. Las burocracias alcaldicias eran reclutadas entre una oligarquía, dependiente y leal, a las autoridades metropolíticas. El mecanismo nominativo de autoridades locales, por elección y mérito, fue prácticamente inexistente. Por lo regular, ninguno de los funcionarios sería criollo, clase que cada vez con mayor frecuencia carecía de hacienda, educación y prestigio, ante la élite peninsular.
Carlos III gobernó con métodos inspirados en el despotismo ilustrado. Esta ideología de gusto e inclinación burguesa se empeñó en transmitir la idea de que «su mayor orgullo no es la conquista guerrera», sino el anuncio de que «todas las necesidades del Estado están cubiertas». [26] La debilidad esencial del paternalismo organizador y el centralismo político benefactor fue que para cumplir la promesa (de «hacer el bien al pueblo, pero sin el pueblo») debió combatir a muchos enemigos. Aunque el despotismo ilustrado plasmara alguna esperanza, al introducir el capitalismo burgués para revitalizar las atrasadas economías de España y sus colonias ultramarinas, la política de Carlos III, el más ilustrado de todos los déspotas, lo enfrentó contra la nobleza y el clero.
Bajo su administración, se promocionó una nueva actitud hacia el trabajo manual, quitándole el carácter de deshonra legal que antes tuvo. Es decir, fue España la que daba sus bofetadas al hidalgo. José Muñino y Redondo, Conde de Floridablanca y uno de los Ministros de Carlos III, fue importante en apoyar este proceso que, sin iniciarse, había imbuído la vanidad de grandes señores e hidalgos, que seguían como dueños de hatos realengos y posesiones infructíferas. Es el Conde de Floridablanca uno de los primeros que hablaría y propondría para las colonias más pobres el fomento de la población y la concesión de hatos baldíos a las gentes dispuestas al duro trabajo de los campos.
En el Estado propuesto por el gobierno de Carlos III se estimuló la producción agrícola e industrial, el fomento de los oficios y las nuevas empresas, se adoptó una política proteccionista (empero, mercantilismo aislacionista) que favoreció la creación de nuevas industrias y la unificación económica del país. En España se iniciaría el desarrollo de la industria manufacturera. Cataluña se colocaría a la vanguardia del mercado libre para la distribución de sus manufacturas en el resto de España y «se puede vender a Cataluña cereales y ganado, forma básica del comercio peninsular hasta el siglo actual». [27]
La supresión del monopolio comercial de Cádiz, favoreciéndose a los demás puertos de España y, especialmente, a Barcelona, creó la esperanza a la que aludimos. También contribuyó al flujo migratorio de catalanes y vascos a Puerto Rico.
Antes de que, por el programa de colonización agrícola interior, iniciado por los déspotas ilustrados, se mortificara a la nobleza y al clero, y se dejara asentada en la consciencia de los españoles la injusticia del problema de «muchos brazos sin tierra y muchas tierras sin brazos», una de las principales razones de la inmigración de castellanos y andaluces a las colonias fue ésa: desempleo, campesinos sin tierra y, por tanto, en miseria. Desde la Edad Media, los principales propietarios de la tierra fueron la Iglesia, la nobleza y los municipios.
Las propiedades de manos muertas no se vendían hasta que los labradores necesitados de la misma España se propusieron como los merecedores idóneos para romper con ese hielo. Carlos III se atrevió. Su Ministro de Hacienda, Leopoldo de Gregorio, Marqués de Esquilache, tuvo que enfrentar un motín reactivo en marzo de 1766 y, no precisamente por la impopularidad de su reforma del vestir que hizo que los elementos más activos e ideologizados de las élites salieran a las calles con «capas y sombreros» a vituperar al ministro y forzar su destierro por el rey. En realidad, esta gente de capa y sombrero estuvo descontenta con un régimen monárquico que buscaría el cambio de muchos privilegios de las clases pudientes y sobrepujar una agenda a favor de los más pobres.
En este contexto, es que los Don Nadie (y, en particular, los más generosos) comenzarán a contrastar sus ideologías. El Motín de Esquilache (o de las capas y sombreros) alimenta el rito de la máscara, como esa segunda naturaleza, ficticia y orientada a lo social de la persona, que es juzgada como hipócrita o insincera, por los hombres auténticos. Vestirse de esquilache, de sombrero y capa, es un acto burlesco, carnavalesco, que alude a marzo de 1766 y a la pasada de Leopoldo de Gregorio por el Ministerio de Hacienda de Carlos III.
Doña María Luisa Rodríguez Rabell Vda. de Negrón, durante sus entrevistas para mis monografías de historia oral me conversó que, cuando Luis Rodríguez Cabrero ( ), su tío-abuelo y uno de los epigramistas y poetas satíricos más finos del pais, «buscaba en las lecturas sus motivos históricos y personajes para escribir sus versos satíricos sobre el rezago de la colonia y el problema de la tierra, un día de fiestas y procesiones en el pueblo vio a un jibarito, pasado de años, vestido con capa y sombrero de copa, con la cara pintada de rojo, y le preguntó que quería representar con esas fachas. El viejito le dijo: Señor, ¿qué no sabe usted de Esquilache? ¡Yo estoy vestido de Esquilache!» [28]
El asunto fue que, tras este encuentro, Rodríguez Cabrero no pudo dormir durante días. En su lugar realizó una investigación que le permitiera ubicarse, históricamente, en un episodio de la vida española que clarificara quién fue el Marqués de Esquilache y cuál fue su problemática específica ante el problema de las reformas sobre la tierra y ciertas medidas que serían necesarias en la justicia española para tratar con sospechosos de crímenes o conspiraciones en tal momento de la historia peninsular. Ciertamente, entonces imperaba una gran angustia porque el rey Carlos III pretendía, asociado a minorías cultas y aristocráticas, «hacer una revolución desde arriba», «con remedios inspirados en la nueva ideología secularista y científica que había tenido éxito en Europa», rompiendo con «el espíritu tradicionalista, clerical y conservador» y tradiciones que algunos evaluaban como bárbaras, «mejorar y modernizar la vida nacional».
Hechos fueron que provocarían sin desearse, «una guerra civil entre Castilla, defensora del centralismo borbónico, y el antiguo reino de Aragón, en defensa de una autonomía tradicional, que consideraba más segura bajo el viejo sistema español, aristocrático, pero descentralizado». [29]
Del mismo modo que las doctrinas y acciones de Carlos III habían provocado sus reacciones, su sucesor, ya no tan interesado en el liberalizar el comercio con América y favorecer a los pobres, creó sus repercusiones. Responsable de paralizar ese proceso, fue Manuel Godoy, privado de Carlos IV y favorito de la reina María Luisa. [30] Este fue una figura trágica en la vida española y un matador de esperanzas.
4. La crítica de los tipos en El Gíbaro
La primera vez que se menciona el vocablo jíbaro es con las Coplas del Jíbaro (1814) del arecibeño Miguel Cabrera; pero el primer libro que define el espíritu de provincialismo de los puertorriqueños (y con provincialismo aludiéndose y significándose esa atadura de tierra, lenguaje y alma, que hasta entonces el boricua-criollo había sustentado sin que ninguno, excepto él mismo, hubiera reparado en su deseabilidad y ejemplaridad), se tituló El Gíbaro (1849).
La jibaridad es un concepto generoso, aún siendo una de las propuestas.... sacar del disco
El Dr. Manuel Alonso describiría al Tipo Común y Corriente de puertorriqueño y la ecología moral de la isla, con las siguientes líneas:
... la bondad del alma, la sencillez de las costumbres, la dulzura del carácter
y la hospitalidad de sus moradores... (...) vivo de genio...
El Dr. Alonso añadió, en su retrato del jíbaro, como una relativa virtud: la sensibilidad para la añoranza. Este ser, tan presto a la nostalgia cuando está ausente de los seres queridos, o tan evocador de los pequeños detalles, por su sentimentalidad, es el Dasein (hombre / mujer) que abunda en el país. Son sus paisanos que aprecia y respeta, pese a que también tiene defectos.
... ¿Quién es el que no desea volver a ver a sus padres, sus amigos y allegados,
los compañeros de sus juegos infantiles, la casa y los muebles cuyas señas
recuerda uno tan bien cuando está ausente? ¿Quién es el que no suspira por oí
aquella campana que le llenaba de tristeza a la hora de ir a la escuela y, de
placer, la víspera de un día festivo?»
Gente de esta catadura es el Compadre Pepe, uno de los tipos más nobles que él describe en sus estampas. El Compadre Pepe fue acaso el prócer José Julián Acosta, alguien que como Alonso previó los peligros de la escribiduría y la frivolidad novelera. Ambos tendrían por lema:
Lo que no pienso no digo
ni escribo lo que no siento.
Por desgracia y en adición, hay el Tipo Negativo de Don Nadie, el que vale llamarse el regresivo Hombre Común y Corriente. Este incomoda al grueso de los paisanos. Suele ser un mal emisor de juicios y, sobre todo, malagradecido. En el romance satírico, titulado Al Sr. José Julián Acosta, publicado en 1879, en el Almanaque Aguinaldo, están descritos los tipos que a Alonso cayeron en poca gracia durante su vida. Comenzó con la presentación de los Viejos Verdes o Enamoradizos:
¿De amores? Un vejestorio
con abdomen reverendo y canas, ¡salir ahora con piropos y requiebros a las chicas!
Los copleros son tipos que el Dr. Alonso colocó entre los negativos, pobres diablos, aburridos entre las cáfilas de los Hombre del Montón. Mentirosos, mal consolados, a los copleros falta genio. Escribirían por vanidad y por presumir que son alfabetos y letrados en una sociedad de privilegios y de rezago para las mayorías. Estos copleros a los que burlara constituyeron una exigua parte de la pequeña burguesía presuntuosa, intelectualoide y conservadora, que se daría aires de culturalismo. Una crítica a los poetastros maniáticos, cuya octavas, quintillas, albergan versos sin sustancia, es la siguiente
Y maldigo a los copleros
que ni a las obras de Dios
tienen el menor respeto.
¡Que manía de escribir!
¡Qué flujo de versos impresos!
***
Aquí para todo hay Vates;
pero ¡que vates! Yo pienso
que los produce a millones
el más árido barbecho.
Suden y giman las prensas
que ésta es la patria del Genio.
Sucesivamente, a lo largo del romance, el Dr. Alonso criticará a los tipos del Espiritista, el Chismoso, el Espíritu Público, los Bailadores, los Envidiosos, los Cobardes, los Avaros y el espíritu de Venganza y Explotación. 30
El tipo común y corriente es uno que ya no cree en sí mismo y que necesita adoptar al Uno, al Don Nadie; al hacerlo, él miente siempre. Nada pareció al autor de El Gíbaro más adecuado para desenmascar el supersticioso y el falso espíritu del Don Nadie que los espíritus socarreros. Este trozo del romance fue su descripción de la falsa procuración de la esencia epocal. Cada espíritu descrito corresponde a un inauténtico y falso poder posibilitador:
Espíritus oigo y miro,
los palpo y los paladeo.
Hay espíritus muy turbios.
Hay espíritus zopencos,
los hay formales y locos
y los hay malos y buenos
que a los hombres se parecen.
El Tipo Común y Corriente se fía de las costumbres, las fiestas y las diversiones, y aún amparado y protegido por ellas, no sabe gozar. Alonso dedicaría a los bailadores algunos versos al explicar la ya previsible decadencia de la danza. Bailar se puede volver una obsesión venenosa, un escapismo:
Baila el blanco, el amarillo,
el de piel roja y el negro.
En todo el género humano
más del noventa porciento.
De los pocos que no bailan,
rebajando al pendenciero,
el asesino, el ladrón,
el que peca contra el sexto,
el iracundo, el taimado,
el tragón, el embustero,
el mal hijo y mucho más,
a fe que de largo peco,
sí aseguro: que muy pocos
logran entrar en el cielo.
Nietzsche fue muy duro con este tipo humano y dijo para ellos: «¡Oh hipócritas y concupiscentes, os falta la inocencia del deseo, y así difamáis ahora el deseo!» Las reflexiones que Nietzsche hizo sobre las campesinas y las jóvenes de pies ligeros pueden ser colocados en el mismo contexto de ironía que Manuel Alonso [31] utilizara para referirse a la hipocresía de quien condena a madres intachables y virtuosas, como a sus hijas, por bailar:
Mas..........
Al tipo común y corriente le hace falta pasión, quizás porque esta característica no se nutre tan fácilmente de la parte consciente de la persona, el ego y sus raseros. El ego, por lo general, desconfía de la pasión, la entrega al control estatamental y a la fuerza que dimana de sus contrato con la sociedad. Por el contrario, el tipo popular toma su pasión, su afirmación de sí mismo como el vehículo para darse continuidad a través de las discontinuidades contínuas del quehacer cotidiano, de la humanidad desafiante.
Observó Vittorio F. Guidano:
... la construcción de un sentido de sí mismo, es decir, de una manera de sentirse para con el entorno empieza como un mundo estable y familiar... Nos comportamos como si todo lo que nos rodea fuera normal, estable, conocido, familiar... se desarrolla desde un principio: la continuidad como la sensibilidad a lo que es canónico, es decir, a lo que nos es familiar y, por otro lado, también una atención a lo que no es ordinario, hacia lo excepcional... lo realmente novedoso tiene que dosificarse, debe ser gradual... [32]
La mitología que se crea, lingüísticamente, por el hombre común y corriente es mistificadora, generalizante y, sobre todo, encubridora, sin luz ni esencia epocal. Son como los versos que el Dr. Alonso criticara porque dan «por un romance, un remiendo, / que se resista mi pluma, / que ponga el grito en el cielo. / El buen gusto y la armonía / sufra un ataque de nervios».
El tipo común y corriente elabora ciertos mitos que tienden a hacerse mayoritarios y, por tanto, pierden inmediatamente la gracia y se transfoman en generalizaciones. Por ejemplo, en reacción a otros grupos étnicos, en Cuba, según las cubanerías contenidas en el cuaderno de viñetas localistas Recuerdos de Cuba, se informa que para los cubanos todos los españoles (aunque sean catalanes, vascos, andaluces, castellanos o extremeños) son gallegos; todos los judíos y centroeuropeos son polacos; todos los asiáticos, no importa de que lugar del Asia vengan, sea del Japón, Vietnam o Corea, son chinos. Todo negro viene del Congo y todo árabe, de piel oscura, es turco. Este choteo del hombre común y corriente subsiste en Pepino y es un mero abstraerse de la verdad y vulgarizar / subvertir / lo que el lenguaje da como señal pertinente para una procedencia en la geografía, o locación a la que se advino. Ejemplificaria con un maestro pepiniano al que se le llamó «El Austríaco» o un vetereno pepiniano al que se le llamara «Yayo el Turco» (cf. Apéndice
5. La mística de la tierra
La mística de la tierra, o más bien, la atadura espiritual de hombre y tierra, es un motivo importante en la literatura regionalista de Pepino. Por igual, tiene un rango filosófico en los planteamientos de pensadores suramericanos, especialmente, bolivianos como Frank Tamayo, Humberto Plaza, Guillermo Francovich y Fernando Diez de Medina.
La reflexión sobre tierra, lengua y hombre, como diálogo histórico, es «una de las formas, quizás la más alta, de la simpatía cósmica» (Octavio Paz). No importa cuán pequeño sea lo que se llame patria o terruño, la tarea de tal comprender y la empresa ontológica por delante suele ser más infinita que lo espacial en cuanto mero lugar. Francovich ha llamado esta apertura o destello en el hallarse el subconsciente cósmico que se forma en la psiquis «por acción de lo telúrico, de lo metereológico, por esa labor permanente y profunda de lo cósmico que nos envuelve por todos lados con sus influencias físicas y químcas, inconsciente que crea en nosotros la luz del sol o de los astros, las sombras de la noche, el frío, el calor, los detalles del paisaje, el espacio». [33]
No se aludirá al foclor sin pensar que las esencias localistas, pintorescas y distintivas de los seres epocales, son posibilidades concretas que lo han particularizado a lo universal. El tipo popular empuja lo posible y lo imposible un poco más allá del apocado hombre común y corriente. Es este último quien se escandaliza y lo tilda de macabro, extravagante y matoide.
Por lo regular, quien rechaza la cultura popular maneja un discurso histórico y hegemónico de clase, en el cual la modernidad urbana sobrepuja para hacerse dueña de la noción de verdad, orden y progreso. Es decir, en el imperio del tipo común y corriente, la fe está puesta en los mecanismos de control ideológico y no en las gentes que se expresan míticamente, apasionadas por su propio modo de percibir y ambicionar («mito privado»), el querer que libera, pues querer es crear (Nietzsche).
La relación que existe entre el Tipo Común y Corriente, quien prefiere la estancia-no-en-sí-mismo («Selbst-staindigkeit») y su discurso histórico, es de tipo formal. El sujeto que se afana por aclarar y consolidar su poder-ser-total-propio es más caótico, menos formal. Heidegger dice que «un concepto ontológico de sujeto no caracteriza la mismidad». [34]
Ser humano es el elucidario del solverse en la existencialidad del haberse-resuelto-avanzando; pero a fin de serlo, los hombres más apasionados desafía los esquemas de la historia que han tendido a idealizar la seguridad y la comodidad. Las ideologías mayoritarias no postulan la submisión a la angustia. Creen que el Estado, vivir en contrato social, redime, o quieren que lo haga.
No significamos que el desarrollo histórico haya que entenderlo como estructura que paraliza el conocimiento de las esencias y que todo contenido social que por las ideologías se activa, es irrelevante; pero es evidente que «la forma es más persistente y menos móvil que el contenido». [35]
El esfuerzo que las ideologías ilustradas ejercen para darse un conocimiento sobre la diversidad geográfica, étnica, o acerca de costumbres y paisajes, no se libera muy fácilmente de sus prejuicios e ínfulas de control, pero acelera procesos de conciliación. La historia debe comprenderse como escatalógica (esto es, plural y múltiple). Las ideologías son la tiranía de la historia o, cuando no, filosofemas mayoritarios que traicionan la mismidad («Selbstheit»), que es la estructura de la cura.
El concepto de identidad («Selbigkeit») es un ahí-real y objetivo, en el que se suelve el hombre común y corriente y desde donde quiere perpetuarse ideológicamente con un lenguaje que evada los elementos de la pasión y de la expectativa misteriosa (lo eventual y amenazante) que se manejan en el lenguaje poético y en los visos de lo extrambótico, los cambios desconocidos.
Las ideologías que se apoyan en la identidad y en los conceptos sustancialistas del yo (es decir, formas aperceptivas de la experiencia y las ontologías de lo manifestado) se empeñan en reducir todo plexo de significatividad a relaciones de producción y de control. El tipo idealizado y apetecido por las ideologías es siempre el que se identifica con lo que circula como corriente o flujo por los tendidos (o cablerías) que la ideología instala.
El lugar común es la fuente de previsión para estos seres que absorben los enunciados ideológicos, sin querer llevarlos a un más allá más resuelto, menos formal que el status quo. Si bien la forma y estilo de vida, mores y costumbres, cuajadas por un statuo quo, tienen un carácter activo para su contenido básico, así como una estructura orgánica, el contenido es el conjunto más amplio de elementos y procesos, porque sobre esa forma que apresa el contenido vigente se desatan conflictos. Las formas de la violencia y el control no evitarán que el contenido se amplíe hasta ese punto en que, por desgaste y oposición, se rompa el equilibrio y el status quo, ideológicamente impuesto, desfallezca ante lo nuevo.
Esta amplitud es la que enfantizamos como necesaria al Soluto de la existencialidad, lo humano y su carácter epocal. De hecho, pese a todas las rémoras y estorbos ideológicos, el contenido determina las formas.
Del lugar común a las máscaras
Uno de los problemas es que, por la relación impropia del hombre con su paisaje, nicho ecológico y lengua, el hombre / mujer crean máscaras y con ellas festeja la noción excluyente de las identidades posibles.
Inducidos por ideologías, las clases sociales en sociedades donde el trabajo se ha estratificado y jerarquizado han convertido a los procesos de producción en manzanas de discordia y han fundado una forma antihumana de identidad y de persona, esto es, una equívoca y empobrecida consciencia.
Las ideologías han oscurecido la comprensión humana más allá del aspecto social. Desde esta perspectiva ideológica, la máscaras puede entenderse como lo que Gustav Jung llamara la persona, «oriented toward society, or more precisely, toward the expectation of society that an individual may have», «the persona is a more or less accidental or arbitrary segment of collective psyche». Agregaría Jung que, fundamentalmente, la persona o máscara de persona no es real:
«It is a compromise between the individual and society as to what a man should appear to be. He takes a name, earns a title, represents an office, he is this or that. In a certain sense all this is real, yet in relation to the essential individuality of the person concerned it is only a secondary reality, a product of compromise, in making which others often have a greater share than he. The persona is a semblance, two-dimensional reality.36
No en balde, en las tradiciones del folclor, la persona (tal como la explicara Jung) suele ser un motivo de choteo y desenmascaramiento. La persona es digna de una mofa que, en esencia, es la protesta a sus máscaras a través de las máscaras mismas. En cierto momento de la vida cotidiana, a alguno, lleno de agudeza, se le ocurrió definir a una persona de poco valer o mérito como moharracho, vocablo que proviene de dos vocabos árabes, muharray y muharrab, aguzado. ¡Pues las acusaciones más aguzadas para echar pullas a las personas con autoridad y que, sin embargo, son tenidas como personas engañosas, risibles y con poco mérito, se las apropió el pueblo llano al inventarse el episodio público de los diablitos!
Tanto en Puerto Rico, como en Cuba, hay tal tradición de gentes que se visten de diablitos en procesiones y carnavales. En Cuba, solían ser los negritos los que, vestidos de moharracho, el Día de Reyes andaban por las calles haciendo piruetas. En Perú, subsiste un baile en el cual unas pandillas de indígenas se disfrazan como diablitos. En el mes de diciembre, en el Departamento de Antioquia (Colombia) se celebran fiestas de diablitos.
La esencia de muchos de estos carnavales de máscaras es dar contenido a la protesta contra las formas de control, la hipocresía de los grandes potentados, la desigualdad social que permea las ideologías controladoras. 37 En Pasto, Colombia, donde se celebra el Carnaval de Blancos y Negros, mediante esta fiesta se manifiesta el llamado a la conciliación étnica, porque el negro se siente oprimido; pero el uso de una máscara lo iguala, aunque sea por unos días del mes de enero, con el opresor. En Potosí, Bolivia, la fiesta de Renovación de Curacas (autoridades campesinas), celebrada después de Reyes, invitará a reflexionar sobre las viejas tradiciones del cacique indígena, contrapuesta a la de los potentados criollos. Curac es la palabra quechua que designa al hijo mayor como heredero del ejercicio de la toma de decisiones y, en Perú y Bolivia, son alusivas a los deberes del ama de casa del sacerdote.
Los tipos populares-folclóricos se sienten cómodos y libres en el ahí-sido y habérselas, existencial y ecológico, donde recula y se cohíbe el hombre del montón. Cuando ellos sienten la raíz de su propio ser, individualizado, y ellos mismos han sido alimentados por la tradición en que nacieron, el genio se libera. Saben el poder alusivo y gráfico de la mascarada y del lenguaje aguzado e irreverente. Festejan, sobrepujándose hacia la meta del ser y, en algunos casos, manifiestan el carácter de duendes, el gesto extravagante, el arrebato dionisaco y o abandono lujuriante que, en la Antiguedad, se asociaba con las ménades.
El tipo común y corriente, en su más generoso hacer, reduce el folclor y el bagaje de lo autóctono a una forma estética, con su fondo filosófico-histórico. A él gustaría que lo que tilda como elemento pagano en las fiestas religiosas de la cristiandad fuese un elemento de frívola irreverencia, un ridículo exótico; pero no es así. La esencia del tiempo pensada desde el Ser es agónica, lleva en sí el conocimiento de la angustia; por tanto, el diablito blanco (la máscara) del indígena que, en un carnaval suramericano o mesoamericano, se utiliza para un ritual que es también purificación, acusación, distanciamiento y reconfirmación del ser en los márgenes de tolerancia que brinda la fiesta pública. El tipo folclóico-popular concibe que en su ser le va la vida. El primero utiliza el espectáculo histriónico que se tolera en sus calles y plazas y el lenguaje como ideología (i.e., el principio de su tolerancia). Los más privilegiados entre ellos, como instrumento de dominación: yo te permito que te burles de mí en una mascarada, pero no te lo permito en el plano de la acción directa contra mi esfera de poder social y mi control de los medios de producción.
Todo sujeto hablante es capaz de actualizar la lengua desde el más encumbrado al más humilde, el científico y el lego; pero, en el proceso de enunciación, el tipo común y corriente es quien es más preciso cuando se ubica en una ideología como continuador y crítico de la misma. La aprehensión de una cosmovisión (que provenga de una actividad enunciativa) es más peligrosa por ser fundamentalmente una expresión ideológica que el proceso denominativo. Carentes de un poder enunciativo, de carácter ideológico, o más bien, viendo tal poder cancelado o debilitado por los primeros, el tipo folclórico-popular tienden a ser denominadores por excelencia, mientras que los otros, los enunciadores.
¿Por qué el poder se ejerce más por el lenguaje cotidiano del hallarse ideologizado que por cualquier otro?: pregunta el profesor Luis Alfonso Ramírez. [38]
Heidegger ha observado que el Uno (das Neutrum, das Man), si bien se disimula en ser-uno-con-otros, como en los carnavales y procesiones, «uno que no es nadie determinado y que lo son todos, aunque no como suma, prescribe el ser de lo cotidiano», [39] disuelve el Dasein tornándolo publicitario, sin cielos de existencia profunda. Oscurecido lo que está ahí, en lo real y, sobre todo, al intervenir en todo con autoridad, lo pagano y lo religioso, lo frívolo y lo serio, lo pragmático y lo trascendente, nos vuelve cómplices, seres-acompañantes de sus modos de ser: distancia, medianía y rasero.
El Don Nadie, en cuanto es el reflejo público de ese Neutro, «regula en primer lugar toda interpretación del mundo y del Dasein», «no porque disponga de una claridad sobre el Dasein expresamente reconocida», sino porque él (el Uno) es el tipo que se interesa en la novelería y en la publicidad más fácilmente y siempre de un modo impersonal, en el modo del no-ser-yo. [40]
En San Sebastián del Pepino, como en cualquier otro pueblo de la isla y del mundo, la primera tipificación adoptada al influjo del Uno ideologizador, es la noción de identidad. Cada nicho ecológico-geográfico caerá en una fórmula, con un valor descriptivo-taxonómico, que permita su control por una ideología hegemónica de la clase dominante que emitirá sus juicios en torno a ella, juicios que pueden ser históricamente plausibles o equivocados.
Lo que importa es que el emisor de juicios, como coparticipante del fenómeno mental que enjuicia, desde su trinchera de persona, la faceta colectiva de la existencialidad, orientada a lo social, tiene los datos básicos del hecho de que el folclor, subcultura dentro de grupos mayoritarios, existe, así como los indivuiduos que la representan.
Este grupo mayoritario, gente del montón que optará por lo ideológico de las hegemonías, es el inventor de las tipologías y de las clasificaciones, aunque no entendará el valor trascendente de sus mensajes. Este grupo deslindará y clasificará simplemente lo que como grupo no quiere sea, lo que él espía como previsión para no naufragar en lo incierto del destino, o de lo eventualmente angustioso. Toda ideología de grupo estructurará una especie de autodefensa ante lo eventual y escatológico, lo montruoso de la historia que no debe darse.
A partir de estas premisas, lo que se aplaudirá, se rechazará o se tipificará como contenido es aquello que es un momento señero del tipo de folclor. Estos serán los estos determinantes. El contexto en que se introduce en la dinámica de la personalidad y de grupo la noción de apariencia democrática (Kurt Lewin) es importante para entender las expectativas de las escatologías que son consecuencia directa de la sicología del poder y los grupos dominantes.
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Bibliografía
[1] El método de la hermenéutica fenomenológica existencial que aplicamos en este ensayo (para definir la «originariedad» del hallarse americano, o encontrar su ser epocal y más ímtimo, así como para definir la esencia de lo autóctono y la adecuación del pensamiento europeo a la realidad hispanoamericana) ya ha sido utilizado por el filósofo Ernesto Mayz Vallenilla en su ensayo El problema de América: Apuntes para una filosofía americana, en la revista Episteme, Anuario de Filosofía, 1957).
[2] Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo (1947), p. 24
[3] Valerie Menard, "Foreword" (by Cheech Marin), The Latino Holiday Book (Marlow & Company, New York, 2000), p. xiv.
[4] J. L. Canet Vallés, Introducción a los Pasos de Lope de Rueda (Editorial Clásicos Castalia, 1992, Cap. 2. Ver también: Ronald Boal Williams, The Staging of Plays in the Spanish Peninsula Prior to 1555 (University of Iowa, Studies in Spanish Language and Literature), 1935, Number 5, y W. S. Hendrix, Some native Comic Types in the Early Spanish Drama (The Ohio State University, University Studies, 1925), vol. Y.
Una clarificación adicional haré: rechazo la teoría comunal del folclor que explica a los grupos folclóricos y a los tipos populares como portadores de cierto saber primitivo («unsophisticated peasants») que se elabora en base al esfuerzo grupal; también rechazo la teoría de la sobrevivencia, o remanencia del folclor que explica que la protoerudición proviene de un estado primitivo de la humanidad, «a savage state of civilization».
[5] Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo (Fondo de Cultura Económica, México, 1951), ps. 42 y 170
que es soluto / ser acompañante
[6]
[7] Canet Vallés, Comedia Rosabella, en: Miscelánea, Homenatge a Enrique García Diez (Universidad de Valencia, 1991), pp. 61-70
[8] William Blake
[9] A. Jiménez, Letreros, dibujos y grafitos groseros de la Picardía Mexicana (Editorial Posada, S.A., México, D.F., 2da. ed., 1975), ps. 8 y 10
[10] AVERSION, DESVIO Y HUIDA
[11] Julio Bautista, Los tipos provincianos, en: Notas de una conversación con Carlos López Dzur, Santa Ana, Febrero del 2002)/
Bautista no quiso mencionar a los curanderos entre sus tipos clásicos porque, entre muchos de quienes «hacen de médicos sin serlo», hay mucha charlatanería y aportan más daño que bien a la sociedad. «Las comadronas y parteras sí tienen un respeto social», alegó. Tampoco quiso incluir a los curas o párrocos, porque ya están muy materializados y son comodines. Sin embargo, recordó que remotamente algunos se hicieron legendarios y aludió al Cura de Jalatlaco, quien fue un personaje proverbial en México y que definiera, en el folclor, al sacerdote que se aflige y apura por los pleitos y cuidados ajenos.
[12] «If a language disappears, traditional knowledge tends to vanish with it, since individual language groups have specialized vocabularies reflecting natives people's unique solutions to the challenges of food gathering, healing and dealing with the elements in their particular ecological niche»: Eugene Linden, «Lost Tribes, Lost Knowledge», en: Time (Vol. 138, Núm. 12), 23 de septiembre de 1991, ps. 46-56. Cotéjese observación de Pinkola, en: Clarissa Pinkola, Women who Run With the Wolves: Myths and Stories of the Wild Woman Archetye (Ballantine Books, New York, 1992), p. 271.
El problema catalan
el problema del Inglish Only
[13] Guillermo Hurtado, ¿Tiene sentido la filosofía hispanoamericana? (en: La Jornada Semanal, 22 de diciembre de 1996 ), p. 6. Se puede leer en la internet en: http://www.jornada.unam.mex/1996/dic96/961222/sem-hurtado.html
[14] Vladimir Sangi, citado por Andrew Wiget, «Epic Songs and Happy Gangsters: Ethnic Writings in the Soviet Union», en: Puerto de Sol (Vol. 26. Núm. 2), Verano 1996, NMSU, New México, ps. 96-112.
[15] Eliut González Vélez, Pepinianidad, Parte II. Cf. http: www.geocities.com/vegoelipr/poeta1.html
[16] M. Heidegger, El ser y el tiempo (Fondo de Cultura Económica, México, 1951). La posibilidad del solver del conocimiento es más estrecha y menos original que la del sentimiento. «Los afectos y sentimientos temáticamente vienen a parar entre fenómenos síquicos fungiendo como la tercera clase de estos, luego del representar y del querer las más de las veces», alegaría Heidegger, aunque en el capítulo V de la Esencia de la verdad explique que «el solver del hallarse es más original y profundo que cualquier conocimiento», aunque el Dasein no vea que los estados de ánimo suelven. El solver no es un estado anímico, sino un modo de comprensión. «Comprender es solver». p. 153.
[17] Johann W. Goethe, Fausto
[18] Eliut González, ibid.
[19] Eliut González, Pepinianidad, Parte I.
]20] Jordi Corominas, La universalidad de la reflexión ética mesoamericana ()
[21] De hecho, una sola expresión, sobrevivida y rememorada por siglos, bastaría para dar vigencia a la cultura taína en lo activo de la añoranza. Y la expresión a la que me refiero alude a las dos rebeliones de la etnia taína, tanto como al temor de los colonos españoles por los ataques caribes. No he escuchado de otras voces que no sean las pepinianas las expresiones: ¡sufriendo y peleando como un guamá! ¡se le apareció el guamá!
Guamá fue un cacique taíno de Cuba quien, pacificada la isla por los españoles en 1530, opuso una resistencia a ellos. Luchaba en la zona de Baracoa, ferozmente, como Agueybaná en Puerto Rico; pero fue vencido al fin y atormentado por los soldados del gobernador Gonzalo Guzmán. Murió a consecuencia del suplicio sufrido.
La historia taína de Puerto Rico es una más amplia que el insularismo colonial; es la verdadera fuente de un antillanismo que Eugenio María de Hostos, el insigne mayagüezano, intentaría rescatar. El proyecto de identidad de las ideologías forjadas por la burguesía colonial dejó demasiada riqueza fuera por despreciar los sustratos autóctonos y sujetar a explotación a taínos y negros.
La jibaridad es un concepto generoso, aún siendo una de las propuestas criollo-españolas hechas por el hombre común y corriente que lo festejará sin redimirlo. El Don Nadie ideologizador observó la necesidad de definir una identidad con la que pudiera darse el trato de ustedes / ellos y nosotros / los peninsulares. El prototipo en gestación, el campesino pobre, durante los tiempos de la colonia, fue descrito como uno al que faltaban las oportunidades educativas y de progreso. El rezago de la ruralía y de los pueblos lo engendró con más virtudes que vicios; pero, sobre todo, más fiel que el indio y el negro.
[22] Charles F. Andrain
[23] adoptar el nombre indígena
[24] Entrevista con Emilia Arbona Vda. de Oronoz, realizada en San Sebastián, 3 y 8 de diciembre de 1975. Cf. J. Nicolás Oronoz Font, Portón histórico, en: Revista del Café (Año 15, Núm. 61), donde dice: «aún conservan nuestros barrios rurales el nombre de sus primeros pobladores, tal como el barrio Mirabales, habiendo sido su dueño por muchos años el hidalgo español Miguel González de Mirabales». En posición de privilegio, se hallaba el Padre Manuel de Mirabal, a quien se le seguiría un proceso: Testimonio de la causa fulminada por el Provisor y Vicario General del Obispado contra el Padre Manuel de Mirabal», en: Año 1711, A.G.I., Sección de Santo Domingo, legajo 2295. Según Arbona, los problemas que originaron varios procedimientos investigativos contra los González de Mirabal y «los Mirabales» tanto en Puerto Rico como en España se relacionaron a la protección del mercado negro, el enriquecimiento ilícito y la piratería, hechos que habrían pasado desapercibidos si no fuera que, en España, durante el reinado de Felipe V, Luis de Mirabal, consejero de Castilla y de los Estados Generles de Holanda, no hubiese caído en desgracia, al surgir discrepancias con el rey, al Mirabal insistir en la idea de que Inglaterra es un aliado natural de España y, por el contrario, Francia, su enemigo. El Marqués de Mirabal fue separado de su cargo al entenderse que, en política colonial, se inclinaba por el individualismo y la autosuficiencia de los colonos, haciéndolo, según sospechas ventiladas en corte, por proteger a parientes en el Caribe, cuyas actividades favorecían el trato con corsarios ingleses y contrabandistas. Los sucesores de Felipe V (Fernando VI y Carlos III) tratarían, posteriormente, con la realidad del filibusterismo al que Mirabal quitaba importancia al llamar «aliado natural» al inglés.
Véase además: Casas, genealogías y heráldica de Baztán (se puede leer en: Ver
[25] Cofresi
[26[ Diego Marín, La civilización española. p. 169
[27] Op. cit., p. 169
[28] Entrevista con María L. Rodríguez Rabell Vda. de Negrón, realizada en su residencia de San Sebastión, el
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Según Doña Bisa, el comentario fue contado a ella por su padre, hermano del poeta, y fue origen de la motivación de Rodríguez Cabrero para escribir Pepino en faldetas, una de las primicias de la literatura pepiniana. Sobre la obra del poeta, consúltese: Lydia Fiol Bigás: Luis Rodríguez Cabrero: Vida y Obra (tesis para optar el grado de Maestría, Universidad de Puerto Rico)
[29] Marín, op. cit., ps. 164-165. En realidad, el despotismo español no buscó unas reformas tan profundas como el iluminismo francés y los ideólogos de la gran burguesía del Tercer Estado francés (Voltaire, Montesquieu y otros). El Tercer Estado estuvo carente de privilegios en comparación con la nobleza y la iglesia. España se resistió a la idea de Voltaire, quien proclamaba la igualdad entre burguesía y nobleza y fue un adversario enérgico de la esclavitud de los negros, una institución que España preservaría como el fundamento de su economía colonial. Vid. D. Mitropolski, Y. Zubritaki et als, Compendio de historia y economía (Ediciones de Cultura Popular, S.A., México, 1984), ps. 250-251
[30] Manuel Alonso, El Gíbaro
[3I] Federico Nietzsche, Así hablaba Zaratustra (Editorial, México), p. 181.
Citar un poco sobre bailarinas
[32] Vittorio F. Guidano, Los procesos del Self: Continuidad y Discontinuidad, ponencia en: Conferencia Silena, Italia, VI Congreso Internacional de Constructivismo en Psicoterapia, 2 al 5 de septiembre de 1998.
[33] Guillermo Francovich, Pachamama (Editorial La Colmena, S.A., Asunción Paraguay, 1942), p. 52 y ss.
[34] Martin Heidegger, op. cit., p.320
[35] V. Afanasiev, Fundamentos de filosofía (Editores Mexicano Unidos, S.A., México, 1990), traducción Hernán Juárez, p. 163
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Entrevista con D. Dolores Prat-Prat, realizada en -------------. Según sus relatos, la gente más pintoresca y que ha desaparecido, «gente que ya no queda» y que despertaría su interés por la historia y la gente que pobló nuestros cantos, la agrupó en dos clasificaciones opuestas. Con su peculiar y transparente agudeza, casi tipificándolos, dijo: «había chincheros, rudos, como los miñones que tenían que ser, ya que trataban con piratas, ladrones y había marqueses, gente fina, de buena sangre», con lo último se referió a los hidalgos que obsesionara a Cucán Oronoz Font.
Sobre la creación del ejército mexicano -- situado mexicano
Los piratas
Luis Michelena
Cf. Pedro A. Morell de Santa Cuz de Santa Cruz, Relación de las tentativas de los ingleses en América.
[15] Entrevista con Manuel González Cubero, realizada realizada en Pueblo Nuevo los días 19 de octubre de 1975 y el 8 de mayo de 1977. Notas y grabaciones. Por cuanto fue significativa esta entrevista, no fue por la precisión con que él relata la historia de ese sector, donde creció y nació antes de que, popularmente, se le llamara Stalingrado, sino porque recordaría que, entre sus iniciales vecinos, había «gente involucrada con las quemazones» (González Cubero) y que «aquí vivió la madre del Chino, el ruso, y-----». Con ello se refiere
22 June K. Singer, Bounderies of the Soul: The practice of Jung's psychology (Anchor Press, Doubleday, New York, 1973), ps. 29-210
23 sobre festivales de mascaras
[24] Luis A. Ramírez, «Crítica del lenguaje ordinario y de la literatura», en: Nuestra América Mestiza (Año 1987, No. 7-8, Bogotá, Colombia), ps. 64-69
[25] Heidegger, op. cit., ps. 126-127
[26] Ibid, p. 128
[27[ sobre el concepto de ideologia
[28 Cuando las tribus bárbaras, de origen germánico, con un nivel cultural comparativamente bajo, se extienden por Europa, agresiva y militarmente, la civilización romana comienza a perder su preminencia; se gestarían las nacionalidades europeas y la formación o acentuación de lenguajes nacionales, diferente al lenguaje imperial, el latín.
[29 [ Juan Roure, Jr., «A los Hijos del Pepino: Poesía Regional», en: Manantial (Impreso en la Editorial Corripio, C.A., Santo Domingo, 1987, ps. 85-110
[16'] Eugene Linden, «Lost Tribes, Lost Knowledge», en: Time (Vol. 138, Núm. 12), 23 de septiembre de 1991, ps. 45-56.
[17]
[19] Heidegger, op. cit. == sobre huida, desvio y aversion/
Joel L.Swerdlow, «The Power of Writing», en: National Geographic (Vol. 196, No. 2, August 1999), p. 124
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