Sunday, July 31, 2011

Salí a buscar mi cabeza y rejuntar mi osamenta / cuento


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Edward S. Curtis, «Geronimo Apache»


«... You told your soldiers to put me in prison, and if I resisted to kill me. If I had been let alone l would now have been in good circumstances, but instead of that you and the Mexicans are hunting me with soldiers... The Indians always tried to live peaceably with the white soldiers and settlers. One day during the time that the soldiers were stationed at Apache Pass I made a treaty with the post. This was done by shaking hands and promising to be brothers. Cochise and Mangus-Colorado did likewise»: —-Geronimo, Geronimo's story of his life, In Prison and on the war path, 1909.
Poco a poco, él fue abriendo los ojos. Tosía, dolía su pecho por causa de una neumonía y recuerda que cayó del caballo cuando iba rumbo a su casa, una celda.

La noche estuvo tan fría que las manos del amigo que lo ayudaban a incorporarse, con la meta de subirlo a su caballo nuevamente, las sintió como brasas; pero era un apache chiricahua. Se tranquilizaría. La primera confesión no pareció objetiva, sino racional. ¿Estará enloquecido? «Salí a buscar mi cabeza y rejuntar mi osamenta», dijo el caído.

Entonces, el amigo de sus angustias y su tribu, conocedor del dolor, no se enojó al oírlo: «Me confundíste. Delirabas». El accidentado había despertado en Skeleton Canyon, y dirigía su plática, casi a salivones de murmullos, a un tal Lawton por interlocutor, quien lo presentaría ante el General Nelson Miles. «Pero no soy Lawton ni estás en el Cañón de las Osamentas. Deliras desde que caíste del caballo».

«No debí, entonces, decir eso, supongo», dijo el apache.

Seguramente, soñó con el año de 1886 y su rendición. Quedó de nuevo como muerto. Y le frotaba la garganta y el pecho. Sabía que volvería en sí y, cuando lo hizo, mencionó que el mismo Theodore Roosevelt iría a verlo a la Feria Mundial de St. Louis; se dice eso, por de pronto, y se le protegerá de la mexicanada que lo aborrece. «Es por lo que voy rumbo al Fuerte Sill».

Los colonos mexicanos que fueron a la Feria quemaron las fotografías que anunciaron a Gerónimo como una celebridad de los Shows del Oeste. Matar mexicanos para él no fue un show. Tal vez lo sea para los anglosajones que lo subieron ferris como payaso. Venden dibujos suyos y librejos como souvenirs. Y son historiejas adulteradas. nNo son sus memorias. Ninguno ha preguntado el por qué de su belicismo. El no puede entender todo lo que sobre él se dice en St. Louis.

«¿Te robaste el caballo o lo pedíste prestado?»

Y sonrió. Le gusta saber que al menos uno le sabía su nombre: «¡Y no es Gerónimo!» Los folletos conn su retrato mienten.

De pronto le preguntó qué hacía, tan viejito ya, fuera del Fuerte Sill, de Oklahoma, donde vive cautivo. Es prisionero de guerra y, como tal morirá y será enterrado. «Prisioneros es lo que somos», le dijo tres días antes de que muriera de pulmonía el 17 de febrero; pero él no está sino viviendo la súbita acronía. Se ha perdido en el tiempo, tres días antes de su entierro.

De la fecha que lo regresa a su verdad, el amigo detectó el año 1904. Mas son cinco años en ese curso, pasado el invierno. Es cierto que estuvo en World's Fair in St. Louis, y el Presidente Theodore Roosevelt lo invitó a desfilar con él. No será. Ya fue. «Enronces, no debí decir próximamente ni que Roosevelt fue quien dijo los dos como Grandes Guerreros». El es un cobarde bien armado. Dijo que sí, porque es tímido, sencillo, casi no entiende el inglés, sabe cinco palabras: Yes, Not, War, Peace y Brother. No ha podido decir esta última palabra a nadie que la merezca: Brother.

«No debí decir que voy a desfilar con ese perdonavidas cobarde». Ahora entiende que ni Nelson Miles ni Roosevelr ni el General Crook (quien le impuso la reclusión en el fuerte de Oklahoma) son amigos. Mucho menos hermanos. «No debí decirlo de ese modo».

Y, en su letargo, el jefe creyó que le contaba sobre estas cosas al sobrino. Salió de la celda porque quiso ver sus tierras, así también lamentarse de haberse rendido. Aún le quedaba mucho odio, más que antes, durante su juventud, y lo canalizaha hacia los mexicanos, mas ahora contra el yankee. Vería si las provincias incendiadas se han reconstruído: así en medio de los rojos paisajes de Arizona, así tras los nopales yendo a New Mexico, y hacia Texas. Ahora, pese a que los holandeses de la Iglesia lo han instruído para que sea vehículo de perdón y arrepentimiento, el odio sigue a pleno trote. Lo que hace es mover el odio de un lado para el otro. Aún así, cree que odia más a los hombres blancos de Oklahoma y de Missouri, incluye a los holandeses y a unos peregrinos que mientan los que van a las escuelas.

«¿Avisaste a la iglesia cristiana de este paseo?» Entendió que dijo que sí, mas revalúa. «No debí hacerlo». Cambió su dios natural, robó autoridad a los Grandes Espíritus, canjáeandolo por ese Dios cristiano que ninguna de sus esposas quiso. Ni Alope ni Ta-ayz-slath, ni Chee-hash-kish. A los dioses blancos no le gusta el indio lujurioso. Nana-tha-thtith se quejó. Cuando é; no era cariñoso, por tanto odio encerrado contra el blanco, Zi-yeh no recibía sus besos. She-gha o Shtsha, ninguna de sus noches de amor, por lo que todas comprobaron que no volvió a endurecerse el hueso suyo de fecundar a las hembras.

En el paisaje de Bedonkohe, cerca de Turkey Creek y el río Gila, comenzaron a asentarse mexicanos y ni su Abuelo / Mako / jefe de apaches de Bedonkohe ni su padre, ni sus tres hermanos, confiaban en los colonos de los asentamientos.

«¿Fuíste a espiar a los mexicanos?», le pregunta el amigo. El tiene su espíritu vagando por Sonora, donde también había mexicanos y los odió porque mataron a su esposa, a la que obtuvo desde que ella cumplió 17 años y le dio sus tres hijos. Una compañía de 400 soldados, con el coronel Carrasco en comando, entró a donde tuvo su vivienda y su esposa Alope, cuando él era Goyahkla, y padre pacífico y no tenía rol de guerrero en la tribu de Mangas Coloradas. Nació el odio por estos soldados por la sola razón de lo que hicieron. Y, ese día, 6 de marzo, según los calendarios de mexicanos y blancos, año de 1858, él cambio. Dejó de ser varón para ser una bestia anima.

«No debíste cambiar». Mas ha cambiado. Y mucho tiempo y cambio han sido que olvidaron que su nombre es Goyahkla, bostezo pacífico, tranqulidad regocijada. Ha cambiado y lo designan como el Terrible Bostezo del Dragón . Este despierta y esparce su aliento, con fuego y muerte. El jefe Cochise, buen guerrero, lo vio cambiar, pasar de la calma a la dragonticidad terrible y juntaron odio para vengar los ultrajes y asesinatos cometidos por los soldados sonorenses y mexicano. Antes eran tres grandes apaches. Pacíficos. Juguetones.

Se hizo cristiano. «No debíste». Confiesa que sigue creyendo en la vida después de la muerte y discierne si el odio después de la muerte también se persiste. Su espíritu se escapó para observar si la tumba del Coronel Carrasco ha sido saqueada. «La mía lo fue». Y después pasó de Sonora a (Janos) Chihuahua. Rememoraría sus rebatiña en lugares como el norte del país Opata. Ante ellos hizo el nombre de Mangas Coloradas sinónimo de venganza brutal. Lo llamaron «el Terrible» y se calculó que, entre 1820 y 1835, los apaches mataron a 5000 mexicanos, obligándolos a esconderse bajo las faldas de los blancos y de sus mujeres con ojos azules.

Dijeron que Gerónimo / Goyahkla / destruyó unos cien poblados desde el primer bostezo de odio suyo en inmediaciones del suroeste. «No debíste, Goyahkla». Vengada la matanza cometida por Carrasco, no volvió la paz. Un par de generalazos, tal por y para cuales, Howard y Stanley de la División Armada del Pacífico lo acorralaron, ayudaban a sus enemigos y fueron quienes testificaron ante el Senado Federal que Gerónimo / Goyahkla / y sus Mangas Coloradas / habían admitido sus culpas, autocondenándose como peligrosos forajidos. «No debí dejar que dijeron esa mentira», dijo.

Y su espíritu voló con delirios de neumonía. Recordó que no habría perdones condicionados. El cautiverio por vida es preferible «a la libertad de la muerte», le dijeron. No entendía que ello fuera posible. Mas dijo: «Sí, y no debí asentir a eso».

Recordó la última feria a la que acudió en St. Louis. Le dijeron cuando lo sacaron de la celda: «El Presidente de los EE.UU. permitirá que vayas. No se enojará. Ha autorizado que se te proteja. Nadie va a golpear a un apache viejito. El Presidente estará, desea verte y mirar las suertes de enlazado con sogas que seas capaz de hacer para atar a las reses, al mejor estilo del Wild West... Dále ese gusto al Gran Jefe Blanco porque es la Feria Mundial de St. Louis», y, aunque lo persuadieron, odiaba al blancos y a los mexicanos, aunque no osaron hacer más daño que humillarlo en el ferrs y en meterlo de regreso a una jaula como si fuera un becerro o perro muy bravo.

Advierte la debilidad de su cuerpo, empero siente más libre su pensamiento. El espíritu se le escapa de los huesos, sale por sus poros y, como si hablara con su nieto, o gente que le puso su nombre Goyathlay o Goyahkla, en su nativa lengua Chiricahua, habla que te habla. La vida diele felizmente esta noche que, al menos, se acompaña con uno no lo llama Gerónimo. Es lo que más odia en la vida, ese nombre que le pusieron los blancos. «No debí permitirlo».

«No debíste salir del Fuerte, Goyathlay», le dijo el amigo, porque lo llamaban eronimo the Terrible como en los folletos que se venden en St. Louis. Uno que bosteza ira. Bostezo de monstruosos vientos del Mal. Dragón, el Terrible. Y él sabe que se ha ganado el odio para siempre. El odio acumula odio. Sabe que morirá y ya, montado sobre el caballo, rumbo al Fuerte, dice a quien cree que es su nieto: «Asegúrate que pongan mi cabeza junto con todos mis huesos; porque yo tengo que volver a la tierra y terminar con mis enemigos».

Cuando murió, tal como predijo y advirtió al presunto nieto, los más burlones enemigos, mismos que lo usaban en las ferias para explicarse la cantidad de arrugas que son posibles en rostros oscuros, fueron a su tumba a robarse su osamenta y se antojaron de su cráneo. Dentro de éste, escupían, aún lo utilizaban de urinaco él y/o quemaban el tabaco u otras hierbas durante sus invocaciones de demonios. Miembros de la sociedad secreta de la Universidsad de Yale, «Skull and Bones», robaron del cementerio en Fort Sill este último bostezo de energía, juego del éter, que el Jefe apache salió a buscar aquella noche, arriesgándolo todo.

El robo produjo un rugido humeante, muy grande. Hubo que llevarse la cabeza. Dar varios paletazaos sobre el cadáver, todavía no seco y pelado de la calavera, separar la cabeza. Birlarse el cráneo. Les produjo miedo. «Dirán que trataste de escapar, Goyathlay. Si no te subo al caballo, puede que los soldados hasta nos disparen por la espalda; ya no inspiramos miedo».

«No debí morir aún. Fui a ver mis huesos y mi tumba. Y mi cabeza no está. Dí, cuando ya no pueda hablar contigo, que la devuelvan a la Resetvación Apache y que la añadan a mis restos, junto a mis huesos. Que tenga mi cabeza donde están el organismo... y más alta que mis pies, mis dedos, mis manos, mis esencias».

Y cerró los ojos y no volvió a hablar al presunto nieto.
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Estás en mis manos, gordo / cuento


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a Bartolomé de Las Casas (1484-1566), alias el Gordo

Dice Las Casas que él puede tratar con el Cardenal Jiménez de Cisneros, no así con el Obispo Fonseca. Nadie a sus oídos fue más tierno y humano que Fray Antonio de Montesinos. Lo alaba. Oyó sus sermones en Santo Domingo y dijo que, con los inocentes, sean indígenas aruacos, lucayos o taínos, es tan gentil como el Cardenal con Juana la Loca. «Y es verdad. Todos somos mortales. Tenemos un alma. Daremos cuentas al morir por las crueldades y opresiones que cometimos».

El Cardenal escucha. Siempre se ha llevado bien con Bartolomé y lo anima a que siga una carrera religiosa. A veces se cohíbe, ante Las Casas, porque no se explica por qué el Obispo Fonseca esconde la mirada y vira la cara y se ríe de ambos, o de él, el Cardenal. «¿Se siente bien, Fonseca?» Contrario al Cardenal, para Las Casas, la mente de Fonseca no tiene misterio. Es muy simple, autoevidencial. Vive compensando su infrasexualidad con la concupiscencia de los sentidos: el lujo de las joyas, los buenos crucifijos de oro, la pleitesía de la que gustan durante el trato por aquellos arriban muy prósperos de Indias, después de rudas aventuras ultramarinas.

Ahora es a Las Casas quien le ha gustado la idea, algo que el Cardenal sugiere. Matrimonios mixtos. A los descendientes de Hatuey y otras víctimas de la matanza del 1512, con el mestizaje, se les probaría que España no sólo está por matar criaturas naturales e inferiores, haciéndolo por ambición de oro y alhajas. «Creemos en el Dios de paz y de justicia; no sólo en usurpar tierras y esclavizar». ¡Qué manera más linda de decir que ante Dios son ellos dignos, ella, princesas y cacicas dignas de Ruropa! Y Las Casas, complacido con oírlo de labios de Jiménez, sonríe, aunque el Cardenal no entiende que el Obispo Fonseca diga, con risa, histéricamente, que a Hatuey se le capturó, se le ejecutó y se le quemó vivo, dando el escarmiento positivo e idóneo a su conducta. Las Casas quisiera golpearlo, por quitar belleza a este momento; pero le dijo: «Así fue. Se le ejecutó por desgracia. Es que tenemos muchos hipócritas en las huestes de la cristiandad y en las milicias. Matarlo fue un acto execrable».

«No. El rehusó el Evangelio y con él otros siete mil indígenas impúdicos y en cueras, también rechazaron el bautizo y nacer en Cristo», dijo el Obispo, así recordó lo sucedido el 2 de febrero de 1512. La matanza injustificable.

«¿Y la matanza le produce risa?»

Se disculpó. El Cardenal dijo que es preferible que vaya a su aposento, haga oraciones y avemarías, pues, se comporta impertinentemente. El joven Licenciado Las Casas merece respeto y «no sabe usted darlo». Le recordó cuando el Rey don Fernando (en paz descanse) se enojó por aquella carta suya. Era su letra (probablemente escrita por Fonseca) que revelaría, por vez primera, «cuánta humildad falta para que sea usted un buen sacerdote y crezca más allá del Obispado». En la carta, Fonseca pedía que se destituyera a predicadores de la Santa Doctrina, ¿a razón de qué? si amor cristiano abundó como ideal en clérigos como aquellos: Montesinos y el superior dominico Alonso de Loaysa. En su lugar, Fonseca defendía a los «encomenderos» y ante al rey describió como gente meritoria a la basura del Reino.

Por Enciso, el rey supo horrores en torno a Diego de Nicuesa, Alonzo de Ojeda, Vasco de Balboa, Ponca, nombres menos nefastos que el ataque de Quaraqua y 600 indígenas y blancos despedazados por perros y 40 sodomitas y otras 800 muertes de soldados e indios, devorados por galgos. Había un comportamiento horrendo. Mostrenco.

Entonces, sí se discutió clara y abundantemente en torno a estas cosas y hubo que citar sabios; aún a filósofos anti-aristotélicos. Lo recordaron. Y, acabado el proceso, el Obispo Fonseca no fue más la misma persona que estuvo allí en el debate. Quedó con su risa, histerismo afeminado, desde que Las Casas dio argumentos y habló contra esos hombres de armas y encomenderos deshonesto, contumaces y desnaturalizados que él, en cambio, defendió ante el rey como lo más ilustre y generoso de España. «¡No, no! Son unos puercos», le gritó el rey y quedó con esa risa y temblando....

«Y hasta se ríe de usted, Cardenal, cuando me anima a que diga a españoles del Caribe que tomen mujeres entre las cacicas o princesas nativas». Fonseca se burla porque, según ha pensado siempre, el matrimonio debe ser santo y cualquiera de tales cacicas o princesas es una especie de cuerpo vacío, o ídolo en apariencia de carne, pero sin alma y el español pecaría, si por la paz, o los beneficios materiales del Caribe, desacralizara el matrimonio y se casara con taína, con la raza de Hatuey y Agueybaná. Es preferible estar en guerra con demonios que en pecado mortal, por satisfacer esos ídolos, que son las mujeres de piel canela, con senos al descubierto... Muy absurdamente que el obispo mal medita.

«Yo solicité de usted, Cardenal, tres monjes jerónimos... y Fonseca odia a los monjes jerónimos y les juzga incapaces de dar gobierno espiritual a las Indias, porque indica que son tan pajeros como los soldados, o sodomitas en el harem de Quaraqua y Balboa... Usted sabe que el difunto Don Fernando quiso que las Leyes de Burgos, formuladas desde el 1512, sirvan de honor a la Corona, inaugurando el trato cristiano que merece el nativo de las Indias, al que se trata con colmillos de perros y látigos, con horcas y piras de fuego... En su inocencia, ellos no exigen la bondad que merecen e imagine V.E.... yo testifiqué cómo se persuadió a los lucayos a dejar las tierras que aman, islas de sus entrañas, a fin de que se despoblara el territorio suyo en favor de codiciosos y, tan simples son y fueron aquellas gentes que tomaron la muerte voluntaria cuando se les instó a visitar las almas de sus ancestros, tirándose ellos mismos en la mar para que se los comieran los tiburones y se moliesen sus cuerpos contra olas y arrecifes».

Con el chismoso de Bartolomé en el palacio del Cardenal Jiménez de Cisneros, Fonseca piensa que tiene el mayor enemigo en la casa. Está sacando cuentas, no rezando avemarías como se le había pedido. Lo supo. Jiménez a Las Casas le asignó un salario por oficiar de Protector de los Indios y le asignó al abogado Zuazo por auxiliar, sea que se le pegara la gana de perseguir encomenderos y traerlos a Audiencias Judiciales. El gordo Bartolomé sí que ha sacado sus uñas y originado su provecho con sus visitas, pese a lo que él (Fonseca, obispillo pernicioso) propala como las 'conveniencias de todos' con su subrepticia política de cartas: «Un negro es más costoso. Hay que cazarlo en el Africa; pagándolo como oro; pero vea, Cardenal... la mano tonta del peonaje, el obediente indígena, lo teníamos ya y cuesta menos».

Las cartas han sido efectivas. Mas no con el Cardenal. «Mirad exactamente a lo que vino este tunante, S. E. A decir que el indio es propietario de la tierra en la Indias, propietario de su persona y trabajo, y que tenemos que ponerles a las cacicas cama con nuestros varones para que, con barraganas, se vean en pecado mortal, porque ... vaya, a la mierda sacramento y valores. Y tuvo Vasco de Balboa que joder con su harem de sodomitas lo que yo por mi cuenta hilvano... El cabrón echó mi proyecto abajo por años», se quejó.

Fonseca va de oficina en oficina y le indican números. En ocho años, hay que enviar no menos de 4,000 esclavos africanos a sustituir a esos indígenas que se tuvo en previa servidumbre. Sacaron esmeraldas del fondo de las aguas, oro de los ríos y las minas. El cargamento negrero tendrá que pasar por Sevilla ya que el Tratado de Alcaçovas con los portugueses lo dispone. «Esto del indio y el negro se complica. Usted, gordo pajero y jero-eremita, chismoso, lo hizo más complicado».

Y el Obispo Fonseca, que no quitaba el dedo del renglón, dijo: «A Las Casas lo estoy velando. Lo tengo en remojo, porque este pilademierda de Jiménez, como quiera que sea, ya está viejo y se muere, y si envenenan a la heredera, Juana la Loca, en nuestras mismas narices, ¿por qué no a él? Al mismo Cardenal lo matan». Y como si le hubiese estado organizándole con salazón, ave de mal agüero, la muerte, el Cardinal Jiménez de Cisneros murió en 1518.

A Fonseca le cayó cargo y ascenso en sus manos. Empezó a manipular todo, a desautorizar a monjezuelos jerónimos del encargo hecho al rey Fernando. Neutralizaba a colaboradores de Las Casas, el Gordo. Después de todo, fue cuestión de odio y teología. Y de paciencia.

Al invocar al teólogo Vitoria, a curillas como Montesinos, Sepúlveda, Fray Toribio de Benavente, el abogadillo y gordo en ciernes lo humilló ante el Rey Fernando y ante su Cardenal Jiménez de Cisneros. Se burló de la licitud de la presencia soberana de España en las Indias –y llamó, aún ilegítima la presencia de la iglesia. De hecho acusó de prácticas depredadoras a curas, encomenderos, soldados, funcionarios y prelados, que «nos son buenos donantes a la Santa Madre Iglesia Apostólico Romana». Sobre todo, Las Casas expuso los pecados de los sodomitas... y Fonseca nunca se confesaba a fondo. Hoy piensa que está triste, pero no defraudado; ya el histerismo de su risa es menor. Cree que a Las Casas se le acabó el ñame. Su buena suerte. «Ahora que murió el Cardenal, me burlo yo. Lo tengo en mis manos, pobre Gordo».

De «Leyendas históricas y cuentos colorados»
CARLOS LOPEZ DZUR


2005 / California
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El crimen y la Joya Palestina / cuento


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Cuento de Carlos López Dzur
Para varios profesores, ambos de Oriente Medio, que laboran en la universidad en California, la joya de su corazón es una alumna palestina en el mismo campus. Del dúo que la enamora, uno es chíita, su padre iraní y su madre palestina. A quien ella más gusta, quien gana la yihad de sus amores, es un saudita. Es más agnóstico en la práctica que profesante del islamismo sunita.

«Ha dejado de creer en teologías», dijo ella al otro. Su análisis es más político-económico. La alumna se extasía, escuchándolo, pese a que su rival caricaturiza al árabe sunita. Ella protesta.

«Eres un fundamentalista. Un chíita asqueroso», le dice por razón y desmesura de la libertad que ha adquirido en América, Occidente, esto es, en los EE.UU.. La leatad es pelestina; la crianza, norteamericama. Y sólo la marca la edad 22 años de hermosura y una chispeante inteligencia. Es sincera, valiente y feminista.

Hay que reir las gracias y destemples que salen de la Joya Palestina. Le duele que le llame un chíita asqueroso porque, sea como sea, él, su enamorado, es hijo de un noble y próspero iraní, socio en más de una corporación petrolera. El es, portanto, a la edad de 34, joven millonario, con doctorado de los EE.UU., con cátedra en Estudios sobre el Oriente Medio. Viaja libremente por el mundo

«¿Llamaste 'asquerosas' mis creencias? ¿Y sólo porque te gusta más mi colega, el sunita, que es un pobre diablo, saudita sin petróleo y sin nobleza, posiblemente sus padres, empleados de mis padres?»

«Entiende que el que seas rico no implica que lo puedes tener todo... a mí no me tendrías, aunque seas la mayor Autoridad de Irán, o de América, o del Mundo... Te d\iré quien me extasía, en rigor, y así te ahorres el tiempo y los gastos de saliva... Me gusta el árabe, quien no tuvo más riqueza que el silencio del Desierto. El nunca me habla sobre el dinero suyo (posiblemente, lo tenga es muy poco); pero me habla sobre lo bueno que sería que se finalizara la geo-política agresiva que desde 1948 ha sugido en la zona en que Israel y Palestina están comiéndose las almas. El apoyo de Inglaterra, Francia y USA a Israel han aplastado a Palestina, la que hoy no posee ni un octavo del territorio que tuvo. Cuando el habla sobre estas cosas en su clase, yo siento que tengo un hermano árabe. Un verdadero compañero y amigo».

Escucharla crea más odio por el rival sunita. Cree que, desde su cátedra, él se avemtaja y la 'fanatiza', le quita esa adorable dulzura que anhelara para sí y que es consustancial con su rostro de enormes ojos con color verduzco. Piensa que si tuviera la ocasión de tenerla, como él en sus clases, neutralizaría lo que el pobrete y desenfadado profesorucho barbón le dice. De hecho, se entretiene con el pensamiento de matarlo pues así de celoso ha venido sintiéndose.

Ahora sus ideas en torno a Palestina han variado. Ha sido así, desde que asesora a cierto Comité del Consejo de Seguridad de la ONU sobre el problema de la apropiación de tierras palestinas por el Estado de Israel. Le han advertido que Israel tiene un poderío de armas nucleares y la temeridad suficiente para utilizarlo contra quien sea, en Medio Oriente, o en cualquier rincón del planeta. Y, con su alineamiento tácito a Israel, cree que su visión se ha enriquecido. Tiene amigos en todos lados, incluyendo círculos palestinos. Lo que le falta es el amor de ella, La Joya.

El pretendiente celoso se siente, entre sus amigos, colegas y paisanos del Oriente Medio, «ancho y orondo de orgullo», «crecido», porque es miembro de la Base. Entre algunos simpatizantes de las rebeliones yijdistas, y las efervescencias islámicas, se le sabe ya adláter de Al-Kaeda y a su disposición se le ofrendanlos mártires, gente dispuesta a cumplir al pie de la letra lo que él diga. Obviamente, es más político y carismático que aquel profesor de Barkeley.

Y, viendo avanzar la posibilidad de que el corazón de aquella niña palestina pasara a las manos amorosas del rival sunita, testigo de que ya se besaban en el salón o en pasillos vacíos, en rumbos hacia la privacidad de su oficina, invocó la Base. Olvidó la solidaridad sagrada que el yihadismo le debe moralmente a Palestina. Convocó a unos esbirros que alguna vez Osama Bin Laden involucró en sus matanzas de soviéticos y tropas en Afganistán, financiadas por la CIA, y el novio de su Joya Palestina amaneció apuñalado sobre la cama de su apartamento cercano al campus.

2005 / California
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Saturday, July 30, 2011

El miedo masculino a la potencia sexual femenina


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Por Coral Herrera Gómez / mujerpalabra.net
Entre 1970 y 1988, William Hartmann, del Centro para Problemas Maritales y Sexuales, en California, monitorizó el orgasmo de 469 mujeres y 289 hombres voluntarios. El mayor número de orgasmos en una hora fue de 134 para la mujer y 16 para el hombre.

El miedo de los hombres a la potencia arrasadora de la sexualidad femenina ha sido uno de los grandes motivos para encerrar a las mujeres en el ámbito doméstico, para cubrir sus cuerpos (desde el velo hasta el burka), para mutilarlos (dos millones de niñas al año son castradas a manos de sus familiares) y para estigmatizarnos como seres más próximos a la animalidad y la irracionalidad que a la cultura y la civilización humana.

La mayor parte de los monstruos femeninos de las culturas patriarcales son seres eróticos, voraces, insaciables sexualmente, apasionados, crueles hasta el extremo. Las Gorgonas, las Harpías, las Erinias, las Amazonas, las Sirenas, la Esfinge, las Succubus, Medusa, las Lamias, las Centaurides, las Empusas, Artemisa, Afrodita… Otras diosas monstruosas fueron: Andras, un Espectro Bisexual; Astartea, el Ángel del Infierno; Gomory, la Maestra del Sexo; Is Dahut, la Amante Insaciable; Perséfone, la Reina del Inframundo; Zalir, la Lesbiana, Zemunín, la Prostituta. Lamia, el Mito de la Vagina Dentada: es un personaje femenino de la mitología grecolatina, caracterizado como asustaniños y seductora terrible. Otras mujeres malas (malas porque se sienten libres y actúan como quieren) son Lilith (para la cultura hebrea) y Eva (para la cristiana), porque con su curiosidad corrompen la bondad del hombre.

Lilith es considerada la primera esposa de Adán en la literatura rabínica. En las leyendas populares hebreas es el espíritu del mal y la destrucción, el demonio animal con rostro de mujer. Dios no la creó a partir de la costilla del primer hombre, sino de "inmundicia y sedimento". Según Erika Bornay (1998), Lilith y Adán nunca encontraron la paz, principalmente porque Lilith, no queriendo renunciar a su igualdad, discutía con su compañero sobre el modo y la forma de realizar su unión carnal.

Lilith consideraba ofensiva la postura recostada que él exigía. ¿Por qué he de acostarme debajo de ti, preguntaba, yo también fui hecha de polvo, y por consiguiente, soy tu igual. Como Adán trató de obligarla por la fuerza, Lilith, airada, pronunció el nombre mágico de Dios, se elevó en el aire y lo abandonó. La diablesa huyó del Edén para siempre y se fue a vivir a la región del aire «donde se unió al mayor de los demonios y engendró con él toda una estirpe de diablos».

Las religiones monoteístas, en general, se esfuerzan mucho en condenar el deseo de la mujer y en tratar de constreñir el erotismo femenino a la tarea de la reproducción. Según Erika Bornay, los penitenciales medievales revelan que el acto carnal entre un hombre y una mujer no unidos en santo matrimonio era considerado más grave que el asesinato: «El continuo apelar a la abstinencia, esta insistencia la maldad intrínseca del goce sexual, este desprecio sin paliativos por la carne necesitó de la figura de un impulsor, un culpable, un ser proclive al pecado, que no fuera aquel hombre creado a "semejanza de Dios». Se necesitaba de otro que por la lógica de estas filosofías patrísticas, iba a ser otra: Eva, la Mujer. Es en ella en quien los padres de la Iglesia encarnarán todas las tentaciones del mundo terrenal, el sexo y el demonio. Y ello pese a que en el Antiguo Testamento el hombre reconoce a la mujer como su igual».

La moral patriarcal ha dividido a las mujeres en dos grupos: las seductoras, que destacan por su erotismo y sexualidad; sus artes sensuales sirven para desorientar y manipular a los hombres, que tienen que huir de ellas para no sentirse dominados. Y por otro lado están las discretas, que aparentan no sentir deseo alguno. Las primeras son malas porque son promiscuas, y porque no son sumisas a la autoridad masculina, ni se sienten objeto perteneciente a ningún dueño. Las segundas son las madres y las esposas, esas mujeres complacientes y bondadosas que tienen sexo solo por complacer a sus maridos, no porque lo deseen por ellas mismas.

Esta idea implica que su cuerpo, de algún modo, no es suyo, sino del hombre con el que se casa, del cura que la confiesa, del médico que la explora, del gobernador que ejecuta las leyes, de los parlamentarios que las aprueban. Su cuerpo reproductor es un bien social, por eso la maternidad se contempla como algo obligatorio, natural y necesario para las mujeres.

Ya sabemos que a las mujeres que han elegido un camino distinto haciendo ejercicio de su libertad les ha tocado morir torturadas, asesinadas, y quemadas en la hoguera. La figura de la bruja, la vampiresa, la loba, la hiena, ha sido común para representar a las mujeres con deseo sexual, y forma parte de las pesadillas del imaginario masculino la mujer a la que ningún hombre sacia.

En nuestra cultura, las mujeres que han disfrutado de su cuerpo y su sexualidad han sido siempre estigmatizadas socialmente como malas mujeres, mujeres de vida alegre, mujeres de la calle, putas o ninfómanas. En definitiva, las mujeres que se apartan de sus estereotipos y roles de género, y su función reproductora, son penalizadas socialmente por ello, y esto ha sido así durante muchos siglos.

Por eso han tenido que recurrir siempre a cómplices y ayudantes para poder vivir su sexualidad al margen de la moral patriarcal. En el caso de las lesbianas, el ambiente doméstico propició de alguna manera que las mujeres pudieran compartir placeres y cariño sin la represión masculina, aunque siempre en la clandestinidad.

En el caso de las heterosexuales, son las alcahuetas, celestinas, criadas… las que ayudaban a las mujeres recluidas en su casa destinadas a un matrimonio de conveniencia. Ellas facilitaban los acercamientos masculinos, el establecimiento de las citas clandestinas, el reparamiento de virgos antes de las bodas, el adulterio sostenido de las casadas. Y es que la hipocresía cristiana y burguesa daba por sentado que las mujeres no tenían deseos propios y que su deber era guardarse del deseo masculino, siempre potente y desbocado.

El clítoris fue descubierto en el siglo XVI y redescubierto por la sexología a finales del XIX. El orgasmo múltiple en el XX. Cuando digo "fue descubierto" me refiero a que lo descubrió la Ciencia, que hasta entonces había sido exclusivamente cosa de hombres. Nosotras ya sabíamos lo del clítoris y también conocíamos los orgasmos múltiples sin que ningún especialista nos tuviera que decir nada. Pero para la opinión pública supuso un escándalo constatar no sólo que la sexualidad femenina no es inferior ni más débil que la masculina, sino probablemente más placentera que la masculina porque la mujer no se descarga y muere, sino que es capaz de perderse en las cimas del placer sin descender de ellas durante mucho tiempo.

En el caso de los hombres, el orgasmo es esencial para la inseminación: las embestidas empujan los espermatozoides dentro de la vagina. El óvulo de la mujer, sin embargo, es expulsado naturalmente por el ovario una vez al mes, independientemente de su respuesta sexual; esto es lo que hace incomprensible la función del orgasmo múltiple para los científicos.

Según Helen Fisher (2007), una de las causas del orgasmo femenino radica en el placer que siente la mujer: «para la mujer el orgasmo es un viaje, un estado alterado de conciencia, una realidad diferente que la eleva por una espiral que llega hasta el caos, y que luego le proporciona sensaciones de calma, ternura, y cariño que tienden a cimentar la relación con el compañero».

Otros autores inciden en la idea de que el orgasmo sacia a la mujer, y eso la induce a permanecer acostada, lo que impide que la esperma escape del canal vaginal. El antropólogo Donald Symons piensa que, al no tener el orgasmo femenino una utilidad directa en la concepción, es un fenómeno anatómico y fisiológico innecesario que ha subsistido a la evolución femenina solo por su importancia para los hombres. Como el orgasmo es señal de haber llegado a la máxima satisfacción, a los hombres les gusta que la mujer lo experimente porque es la prueba de la gratificación de su compañera, y tal vez porque suponen que de ese modo tenderá menos a buscar aventuras sexuales.

Desde esta óptica (poco afortunada a mi entender), el orgasmo femenino sirve o existe para alimentar el Ego del macho y lo prueba el hecho de que muchas fingen tenerlo para no herir a su compañero. Catharine MacKinnon, por ejemplo, ve en la "simulación del orgasmo" una demostración ejemplar del poder masculino de conformar la interacción entre los sexos de acuerdo con la visión de los hombres, que esperan del orgasmo femenino una prueba de su virilidad y el placer asegurado por esta forma suprema de sumisión.

Como el placer femenino no ha de ser retenido, ni cae en picado como sucede en la eyaculación, la mujer que disfruta está siempre en el cénit, navegando por las cumbres del éxtasis. Es, en este sentido, un placer desordenado, sin principio ni fin: "En su erupción voluptuosa, el cuerpo femenino es desobediencia civil a la anatomía impuesta; induce metafóricamente una nueva socialidad, un nuevo exceso; y demuestra lo siguiente, que lo genital y sus placeres localizados son una limitación a la que un día, hace poco, obligamos al cuerpo". (Pascal Bruckner, 1977)

La sexualidad femenina confunde al hombre, según este autor, porque constituye, aun hoy en día, un tipo de sexualidad diferente a la suya, un mundo, pues desconocido y temible. El hombre nunca puede estar seguro de si su aparato sexual va a funcionar como es debido, si después de una erección podrá lograr otra. A veces se encuentra atrapado en su propio falo mientras el placer de la mujer se expande en el tiempo y el espacio: "En los orgasmos de las mujeres habitan unos universos increíbles de los que nos enamoramos locamente a pesar de su distancia insuperable. Aun cuando los gestos de la amada parecen dirigidos y dedicados a nosotros, siguen expresando las oscuras regiones que nos excluyen". (Bruckner, 1977)

Las mujeres deben orientar y definir su erotismo de acuerdo con las normas dominantes y simultáneamente, con las específicas de su género. Las mujeres tienen así, según Marcela Lagarde, una doble asignación erótica: tienen deberes, límites, y prohibiciones, por ser miembros de una determinada cultura, y otros específicos por ser mujeres.

Una de las razones por las que existen entre 85 y 114 millones de niñas y mujeres mutiladas en el planeta es porque se piensa que sin capacidad para tener orgasmo, serán mujeres fieles a sus maridos. Si se mutilan masivamente es porque se sabe que todas las mujeres tienen una sexualidad tan "fuerte" o mayor que la del hombre, y por eso se trata de eliminarla. Porque se entiende el cuerpo femenino como para ser usado por un hombre, no para ser disfrutado por la propia mujer. Y también porque se entiende que la sexualidad femenina ha de ser controlada, constreñida, arrancada, para que no se desparrame.

La doble moral sexual: Alejandra Kollontai denunció el fenómeno de la doble moral sexual, que se sostiene sobre la falsa idea de que los hombres tienen derecho a disfrutar de su sexualidad y las mujeres no, porque sus necesidades sexuales "no son tan fuertes como las de los hombres", o porque se considera que ellas no deben disponer de su propia sexualidad para la obtención de su propio placer.

La doble moral existía ya en la Antigua Mesopotamia, según Carlos Yela García.

Según Barash y Lipton (2003), esta doble moral está muy extendida en la mayoría de las sociedades patriarcales: los hombres disfrutan de mucha mayor libertad que las mujeres para practicar el sexo fuera del matrimonio. Tras examinar 116 culturas diferentes, la antropóloga Gwen Broude señaló que mientras que 63 permiten el sexo extramarital de los maridos, sólo 13 se lo permiten a las mujeres.

La promiscuidad femenina sigue estando peor vista que la masculina, no solo entre los hombres, sino también entre las propias mujeres (Robinson y otros, 1991; A. de Miguel, 1992). En las sociedades patriarcales los hombres aprenden que su promiscuidad sexual es un signo del que jactarse, mientras que las mujeres aprenden que es un signo del que avergonzarse. La disparidad de cifras en las encuestas sugieren que las mujeres ocultan sus infidelidades en mucho mayor grado que los hombres, que tienden a mentir aumentando la cifra de mujeres con las que han compartido una intimidad sexual.

Esto sucede porque, según Franca Basaglia (1983), el cuerpo femenino es la base para definir la condición de la mujer como un cuerpo apto para la procreación, para dar vida y placer a los hombres.

Y sin embargo, numerosos estudios como los de Beach y Ford (1951) señalan que existe una marcada tendencia a buscar relaciones sexuales fuera de la pareja en prácticamente todas las sociedades humanas, tanto en hombres como en mujeres. Prueba de ello son las culturas donde no existen presiones sociales contra la promiscuidad femenina, en las que las mujeres inician las demandas sexuales con la misma frecuencia que los hombres (Yela, 2002).

La doble moral se sustenta sobre la base de que las mujeres han de ser fieles a sus parejas masculinas, pero no a la inversa; socialmente es mucho más perdonable el adulterio masculino (lo que se denomina "echar una canita al aire"), que el femenino, penalizado con la muerte en muchas sociedades, y motivo de escándalo y marginación social en casi todas.

Y es que la infidelidad femenina es uno de los terrores masculinos más comunes a todas las culturas patriarcales, porque ser un cornudo es símbolo de debilidad, de poca virilidad, de pérdida del honor. Y porque siempre se ha considerado que la sexualidad femenina no es para ella, sino que existe para el otro, es decir, que tiene que servir para el placer masculino. Se ha concebido siempre como un medio, no como un fin en sí mismo del que el hombre pueda sentirse excluido.

De ahí que en la revolución sexual de los años 60-70 las feministas lucharan por alejar el cuerpo femenino de la jurisdicción de la Iglesia, el Estado, la Medicina, la moral patriarcal y el macho dominante. Y lo consiguió en parte; en Irán siguen muriendo mujeres lapidadas por haber cometido adulterio; y en España l@s adolescentes claman indignad@s contra las "guarrillas" (chicas que no practican el noviazgo monogámico tradicional y se enrollan con quien quieren y cuando quieren).

Las que sí practican lo que llaman «la normalidad», es decir, las "buenas", no deben de saber lo que han luchado sus madres y abuelas por su libertad y sus derechos, porque se enorgullecen de que sus novios no las dejen llevar faldas cortas, hablar con otros chicos, o salir con sus amigas de fiesta, aunque sus madres y padres si se lo permitan.

¿Vamos avanzando, o vamos retrocediendo?


Bibliografia

Barash, David P y Lipton, Judith Eve: El mito de la monogamia, siglo XXI, Madrid, 2003.

Bornay, Erika: Las hijas de Lilith, nsayos Arte Cátedra, Madrid, 1998

Bourdieu, Pierre: La dominación masculina, Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona, 2000.

Bruckner, Pascal, y Finkielkraut, Alain: El nuevo desorden amoroso, Anagrama, Barcelona, 1979.

Fisher, Helen: El primer sexo, Taurus, Madrid, 2000.

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El talló / Biografía de Miguel Meléndez Muñoz / Letras de fuego / Marcos Reyes Dávila / La capitaleña / La Carlita / El prisionero / cuento / Ciudad Seva / Tu enemigo, Bilie / cuento / Tú no entrarás al Paraíso / cuento / LETRAS DEL FUEGO / El pacto de los Fundadores / estampa pueblerina / Sequoyah / Núm. 70 / 69 / 65 / 62 / Cristina Valisakis / Ojo por ojo / cuento / La unidad orgánica del texto

Yela García, Carlos: El amor desde la psicología social. Ni tan libres, ni tan racionales, Ediciones Pirámide, Madrid, 2002.

Comienza juicio en Guatemala por masacre de 1982 apoyada por EE.UU.


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Democracy Now
En Guatemala, cuatro soldados fueron llevados a juicio por la masacre de aproximadamente 250 habitantes de una pequeña localidad, llevada a cabo por un escuadrón de la muerte estadounidense en 1982. Esta es la primera vez que miembros de las Fuerzas Armadas guatemaltecas van a juicio por la masacre de Las Dos Erres. Entre las víctimas figuran mujeres y niños que fueron estrangulados, golpeados con martillos de hierro y arrojados a los pozos de agua. Al declarar, esta semana, sobrevivientes de la masacre describieron su horrenda experiencia, de la que forma parte haber presenciado el brutal asesinato de sus seres queridos. El activista por los derechos humanos Mario Polanco exhortó a llevar a juicio a uno de los ex miembros del escuadrón recientemente extraditado desde Estados Unidos.

Polanco dijo: «Se ha logrado la detención ya de varios militares, algunos son soldados, otros son oficiales del Ejército, uno de ellos incluso fue detenido en Estados Unidos y fue extraditado hacia Guatemala. Y nosotros confiamos en que haya una sentencia condenatoria también en este caso porque se vendría a sumar a los casos… a los pocos casos en que han permitido que se haga justicia en este país».
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Sólo la narrativa oficial impide ver que el capitalismo «está de salida»


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Por Alberto Rabilotta / ALAINET
Del lado de la economía real, en el momento de escribir este artículo la agencia Bloomberg reporta que en junio y por tercer mes consecutivo la tasa de desempleo aumentó en Estados Unidos, mientras hubo una baja (del 2.1 por ciento) en las órdenes de bienes durables. Otros datos muestran que los precios de las casas siguen bajando, los salarios también y por supuesto que el consumo disminuye. Mientras tanto Bloomberg reporta que «la disputa sobre los planes para cortar el déficit federal» hizo que los inversores bursátiles no prestaran atención a un mes de julio en el cual «el 78 por ciento de las empresas que componen el índice S&P500 presentaron ganancias (trimestrales) superiores a los estimados».

La situación se repite en las economías reales de Alemania, Francia y demás países de la Unión Europea: el desempleo aumenta, el poder adquisitivo baja y con él la capacidad de consumo, y las ganancias de las empresas crecen mientras la economía se estanca aun más. Todo un panorama que augura millones de indignados en las plazas y calles de las ciudades europeas.

Mientras tanto la narrativa oficial, que ignora selectivamente los datos económicos y financieros, nos apabulla con la inminente devaluación monetaria y quiebra de Grecia, Portugal, Irlanda, España, Italia y otros países más de la Unión Europea si no se reduce la deuda pública -sin mencionar quienes han sido y seguirán siendo los beneficiarios de la existencia actual y del crecimiento futuro de esta deuda, porque el objetivo es prolongarla por décadas para beneficio del sector financiero-, y la inevitable necesidad de aplicar planes de austeridad que incluyen más bajas de salarios y de pensiones, privatizaciones de empresas y propiedades públicas en beneficio de los acreedores financieros, despidos masivos de empleados públicos y aumento de los impuestos más regresivos, y la adopción de legislaciones que prohíban la creación de déficits en el presupuesto estatal, como acaba de urgir el presidente francés Nicolás Sarkozy a los legisladores de la Asamblea Nacional de Francia.

Y en el caso estadounidense nos apabullan por el “riesgo inminente” de un colapso o una quiebra estatal si no se aumenta el “techo” de la deuda pública antes del 2 de agosto, nuevamente sin mencionar la causa ni los beneficiados por esta deuda, al tiempo que se aplicarán otros drásticos planes de austeridad que reducirán los ya insuficientes programas sociales en Estados Unidos, como muy bien analiza el profesor de economía Michael Hudson en su artículo “Mr Obama’s Scare Tactics to Get Democratas to Vote for His Republican Wall Street Plan (1). Esta narrativa oficial tiene todos los elementos de la “terapia del choque” de Naomi Klein: sembrar el pánico para paralizar a las poblaciones y permitir que los gobiernos adopten rápidamente y sin debates las medidas más retrogradas y antipopulares, y que sigan desmantelando los programas sociales, bajando los salarios y privatizando lo que aun resta de público en el sector estatal.

Esta narrativa no deja espacio para hablar de la economía real y de los graves problemas que han dejado de ser pasajeros y están convirtiéndose en crónicos en los países del “capitalismo avanzado”, como el alto desempleo y la exclusión laboral de los jóvenes, tasas de crecimiento económico muy bajas o inexistentes, más deslocalizaciones de empresas, rápida erosión del poder adquisitivo, achicamiento de las clases medias y aumento de la pobreza, y mayor concentración de la riqueza en manos de la diminuta y dominante oligarquía.

El capitalismo llegó al límite infranqueable: A mediados de septiembre del 2007, cuando ya era visible la implosión de la burbuja financiera global y sus eventuales consecuencias económicas y sociales, el periodista y filósofo francés André Gorz (2) escribió lo que sería su última contribución al debate sobre los límites del capitalismo, y ese análisis que lleva por titulo “La salida del capitalismo ya ha empezado” está precedido por la siguiente síntesis: la cuestión de la salida del capitalismo nunca ha sido tan de actualidad: se plantea en términos y con una urgencia de novedosa radicalidad. Debido a su propio desarrollo el capitalismo alcanzó un límite tanto interno como externo que es incapaz de franquear y que lo convierte en un sistema muerto-vivo que sobrevive ocultando mediante subterfugios la crisis de sus categorías fundamentales: el trabajo, el valor, el capital.

Para Gorz, importante teórico del trabajo asalariado, de la enajenación que produce el trabajo, y uno de los pocos filósofos que dieron seguimiento a las ideas sobre el desarrollo de las fuerzas productivas y los “limites infranqueables” por el capital expresadas por Karl Marx en sus “Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Borrador) 1857-1858”, la crisis del sistema que estaba manifestándose con toda su magnitud en septiembre del 2007 se debía al hecho de que la masa de capitales acumulados ya no es capaz de valorizarse por el incremento de la producción y la extensión de los mercados. La producción ya no es lo suficientemente rentable para poder valorizar las adicionales inversiones productivas. Esas inversiones productivas por medio de las cuales cada empresa intenta restaurar su nivel de ganancias tienen por efecto el desencadenamiento de formas “mortales” de competencia que se traducen, entre otras, por reducciones competitivas de (la masa) de efectivos empleados, por externalizaciones (maquilado) y deslocalizaciones, la precarización de empleos, la baja de remuneraciones, y por lo tanto, a escala macroeconómica, por la baja del volumen del trabajo que produce plusvalía y la baja del poder adquisitivo.

Gorz alude a la tendencia del capitalismo a aumentar la “tasa de explotación” del trabajador mediante niveles cada vez más elevados de automatización, de capital fijo respecto a la mano de obra empleada, para elevar constantemente el “plustrabajo” y el “plusvalor” extraído de cada trabajador. Y agrega que aun cuando las empresas se muden o maquilen en China, Filipinas o Sudan para bajar el costo de la mano de obra, hay un límite a la capacidad de extracción de ese plustrabajo y plusvalor por medio de la automatización, como muestran las reservas líquidas de las 500 empresas que componen el índice S&P500 (3), que en realidad son ganancias provenientes, en proporciones iguales, de la producción de bienes y de operaciones en los mercados financieros.

Es esta incapacidad de valorizar los capitales acumulados por la producción y el trabajo lo que, según Gorz, explica el desarrollo de una economía ficticia fundada sobre la valorización de capitales ficticios. Para mantener en equilibrio esta 'bicicleta financiera' y evitar así una perniciosa recesión que desvalorice «el capital excedentario (sobre-acumulado), los poderes financieros tomaron la costumbre de incitar las familias a endeudarse, a consumir sus ingresos futuros, sus ganancias bursátiles futuras, el alza futura de las (acciones de las) empresas, las compras futuras de las familias, las ganancias que podrían producirse del desmembramiento y reestructuraciones impuestas por las «compras apalancadas” (Leverage BuyOut, LBO) de empresas que aun no han sido puestas al orden del día en materia de precarización, sobre-explotación y externalizacion de su personal».

Este desenvolvimiento en Estados Unidos permitió un crecimiento económico basado en el endeudamiento interior y exterior que mantuvo, por un lado, la liquidez de la economía mundial y del crecimiento de China, los países vecinos, y por rebote de Europa, y que por el otro –subraya Gorz- hizo que la “economía real se convirtiera en un apéndice de las burbujas financieras».

El totalitarismo del mercado: Y el filósofo francés subraya que en este contexto “ningún Estado osó tomar el riesgo de enajenarse o de inquietar las potencias financieras”, y que “es impensable que una política social o una política de ‘reactivar el crecimiento’ pueda basarse en la redistribución de plusvalías ficticias de la burbuja financiera. No hay que esperar algo de decisivo de los Estados nacionales que, en nombre del imperativo de la competitividad, en el curso de los treinta últimos años han abdicado paso a paso de sus poderes, transfiriéndolo a las manos de un casi-Estado supranacional que impone leyes hechas a la medida del interés del capital mundial del cual es la emanación. Esas leyes, promulgadas por la OMC (Organización Mundial del Comercio), la OCDE (Organización de Cooperación y Desarrollo Económico), el FMI, imponen en la fase actual () la privatización de los servicios públicos, el desmantelamiento de la protección social, la monetarización de los magros restos de relaciones no comerciales. Todo sucede como si el capital, después de haber ganado la guerra que él declaró a la clase obrera, hacia fines de la década de 1970, entiende eliminar todas las relaciones sociales que no son relaciones comprador/vendedor, es decir que no reducen los individuos a ser consumidores de mercancías y vendedores de su trabajo o de cualquier prestación considerada como ‘trabajo’, por poco que sea tarifada. () El totalitarismo del mercado se revela en todo su sentido político como estrategia de dominación”.

Mas adelante, en el ensayo citado, Gorz agrega que en este proyecto de “liquidación completa de la sociedad”, como lo había anunciado Margaret Thatcher, el Estado nacional pasó de ser el garante de la reproducción de la sociedad a “garante de la competitividad de las empresas”, y con esta transformación “sus márgenes de maniobra en materia de política social estaban condenados a achicarse, los costos sociales a ser denunciados como trabas a la libre competencia y a la competitividad, y el financiamiento público en infraestructuras a ser reducido por la privatización”

André Gorz señala que este Estado que amenaza la existencia de «bienes comunes indivisibles, inalienables e inapropiables, incondicionalmente accesibles y utilizables por todos», tiene tendencia a impedir y si fuera necesario reprimir las acciones comunes de los individuos «unidos en un solo sujeto” contra la privatización de los bienes comunes, y agrega que cuanto más precaria devenga la dominación del Estado, mayor será la radicalización de la resistencia popular, y que la consiguiente represión estatal se acompañará de políticas estatales que «levanten los individuos unos contra los otros y designen los chivos expiatorios sobre quienes concentrar el odio».

Y continúa señalando que si se tiene en mente este telón de fondo, los programas, discursos y conflictos que ocupan el escenario de la política parecen fuera de lugar respecto a lo que está en juego realmente. Las promesas y los objetivos avanzados por los gobiernos y partidos aparecen como jugarretas irreales que disfrazan el hecho de que el capitalismo no ofrece perspectiva alguna de futuro sino aquella de una deterioración continua de la vida, de un agravamiento de su crisis, de un desmoronamiento prolongado pasando por fases de depresión cada vez más largas y de recuperaciones cada vez más cortas. (4) No hay nada de mejor que esperar si uno juzga según los criterios habituales. No habrá más 'desarrollo' bajo la forma de más empleos, de mejores salarios y mayor seguridad (laboral). No habrá más “crecimiento” cuyos frutos puedan ser socialmente redistribuidos y utilizados para un programa de transformaciones sociales que trasciendan los limites de la lógica del capitalismo.

«La esperanza puesta, hace cuarenta años, en las ‘reformas revolucionarias’ que, emprendidas desde el interior del sistema bajo la presión de las luchas sindicales, terminarían por transferir a la clase obrera los poderes arrancados al capital, ésta esperanza dejó de existir. La producción demanda cada vez menos trabajo, distribuye un poder de compra cada vez inferior a un número menor de activos; (la producción) dejó de estar concentrada en las grandes fábricas de la misma manera que tampoco lo está la fuerza de trabajo. El empleo es cada vez más discontinuo, disperso entre los prestadores de servicios externos, sin contacto entre ellos, con un contrato comercial en lugar de un contrato laboral. Las promesas y programas de un ‘retorno’ al pleno empleo son espejismos cuya única función es la de entretener el imaginario salarial y comercial, es decir, la idea de que el trabajo debe necesariamente ser vendido a un empleador y los bienes de subsistencia ser comprados con el dinero ganado; dicho de otra manera, que no hay salvación fuera del sometimiento del trabajo al capital y del sometimiento de las necesidades al consumo de mercancías, que no hay vida y tampoco sociedad fuera () del capitalismo».

Hay vida y sociedad después del capitalismo: Ya se prefigura esa “abolición del capital por sí mismo” a la que Marx se refería en su inconclusa obra «Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Borrador) 1857-1858». En el citado ensayo Gorz se refiere a las posibilidad de “extinguir el mercado y el trabajo asalariado” por medio de la autoproducción, de la puesta en común y de la gratuidad de recursos, y al hecho de que ya existen las vanguardias que “sustraen del capitalismo ciertas ramas de productos susceptibles de ser autoproducidos localmente por cooperativas comunales», y cita el movimiento de los programas informáticos libres, de acceso y utilización gratuita para todos, de las redes libres en Internet, de la cultura libre como la licencia CC (creative commons), y también explora las diferentes ideas y experiencias –la necesidad de una política de ‘decrecimiento’ económico, la formación de cooperativas, etcétera-, que pueden conducir a “producir lo que consumimos y a consumir lo que producimos. Que nos permita cuestionarnos de qué tenemos realmente necesidad, en cantidad y calidad, y de redefinir por concertación, tomando en cuenta el medio ambiente y los recursos a involucrar, la norma de lo suficiente que la economía de mercado intentó por todos los medios abolir. La autoreducción del consumo, su autolimitación () y la posibilidad de recuperar el poder sobre nuestra manera de vivir pasan por esta vía».

Lo que es evidente ya es que el capitalismo más desarrollado alcanzó el objetivo de desarrollar sus fuerzas productivas para no tener limites en la producción de bienes industriales, al mismo tiempo que tiende a reducir al mínimo el empleo de la fuerza de trabajo asalariada. Pero al crear y desarrollar este modo de producción el capitalismo no solo tiende a “abolirse a sí mismo” sino que ha creado las condiciones para la revolución social y la creación de un nuevo orden social y económica que no esté basado en la explotación del hombre por el hombre, sino en la cooperación. En un orden social -como dice Gorz- donde las actividades de producción podrán estar combinadas al aprendizaje y la educación, con la experimentación y la investigación () con la invención de nuevas formas y técnicas de agricultura, de construcción, de medicina, etc. Donde los talleres comunales de autoproducción estén interconectados a escala global, puedan intercambiar o poner en común sus experiencias, invenciones, ideas, descubrimientos. Donde el trabajo será productor de cultura y la autoproducción una forma de plenitud.

Para André Gorz dos circunstancias argumentan a favor de este tipo de desarrollo: La primera es que la economía capitalista no está en capacidad de utilizar las enormes competencias, talentos y creatividad que existen actualmente. Este excedente de recursos humanos sólo puede devenir productivo en una economía en la cual la creación de riquezas no esté sometida a los criterios de la rentabilidad. La segunda es que «el empleo es una especie en vías de extinción».

La Vèrdiere, Francia.

1.- http://www.nakedcapitalism.com/2011/07/michael-hudson-mr-obama%E2%80%99s-scare-tactics-to-get-democrats-to-vote-for-his-republican-wall-street-plan.html

2.- André Gorz se suicidó junto a su esposa el 22 de septiembre del 2007, a los 84 años. Este ensayo -que citamos abundantemente y en una “traducción libre”- fue escrito por Gorz en dos versiones, la primera fechada el 16 de septiembre y destinada a la Université d’Utopia, que puede ser leída en Ver, y la segunda del 17 de septiembre para la revista EcoRev inid, que existe en español.

3.- Las principales empresas estadounidenses del S&P500 están “sentadas” actualmente en más de un millón 500 mil millones de dólares (1 billón y medio) según el economista Paul Krugman VER

4.- Ver el artículo The Lesser Depression del economista Paul Krugman, en el New York Times del 21 de julio 2011, donde se evoca un escenario similar.
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Caliban y la cultura insurgente


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Por Néstor Kohan / Rebelión

Para Roberto, maestro, compañero y amigo
Un clásico latinoamericano: Descifrar el enigma y trazar el derrotero de la cultura insurgente de Nuestra América implica, entre otras tareas impostergables, recuperar la obra de sus pensadores revolucionarios y sus intelectuales críticos. Este continente sufrido, rebelde e insumiso, no sólo ha encendido la llama de innumerables levantamientos e insurrecciones populares. Al mismo tiempo ha creado teoría y generado reflexión. Diga lo que diga la Academia y su sesgado canon eurocéntrico, también aquí tenemos nuestros clásicos.

Como los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui, El socialismo y el hombre en Cuba del Che o Dialéctica de la dependencia de Ruy Mauro Marini —para mencionar tan sólo tres obras emblemáticas— el ensayo Caliban de Roberto Fernández Retamar constituye una cumbre del pensamiento latinoamericano, de cuya publicación se conmemoran cuarenta años [i].

Lo leímos tres veces, en distintas ediciones [ii]. En cada una de ellas el ensayo de Roberto nos sorprendió nuevamente. Sin ninguna duda, resiste varias lecturas, proporcionando cada vez nuevas aristas, ángulos no observados en las anteriores visitas, generando siempre renovadas preguntas.

En el fuego de los hornos;
El Caliban de Fernández Retamar adquirió forma y contenido en el fuego de los hornos iluminado por esa luz insurgente que intentó convertir a la cordillera de los Andes en la Sierra Maestra de América Latina. Lejos de constituir un obstáculo, ese condicionamiento político que lo cinceló desde su mismo origen posibilitó una gran apertura para sus planteos radicales.
Tratando de legitimar la irreverencia de la revolución cubana, el ensayista y poeta lo escribe en medio de varios debates.

En primer lugar, discutiendo y polemizando con los promotores de la revista Mundo Nuevo, impulsada por la CIA a través de toda una seria de instituciones “pantalla” y anillos de protección cultural, como la Fundación Ford, destinados a ocultar los verdaderos objetivos de dicha publicación: el combate por la hegemonía (y el intento de neutralización) de la intelectualidad crítica latinoamericana. En el ojo de la tormenta, Fernández Retamar encabeza la indignada denuncia antiimperialista que impugna la presencia del dólar norteamericano y de los aparatos de inteligencia militar yanqui, escondidos detrás de la 'inocente' crítica literaria de Mundo Nuevo [iii].

En segundo lugar, abordando los desafíos y los tremendos sinsabores que le generó a la revolución cubana la prisión de Padilla y sus 'autocríticas', donde algunos segmentos de la intelectualidad europea creyeron ver un calco automático de los juicios de Moscú del año 1936, en los cuales el estalinismo liquidó a la vieja guardia bolchevique que había encabezado la revolución de octubre junto a Lenin (en el caso cubano, nadie murió y Padilla estuvo, seguramente sin necesidad, no más de 30 días en la cárcel, en la cual jamás recibió torturas ni apremios).

En tercer lugar, intentando sistematizar las grandes líneas estratégicas de la política cultural —tanto en la lectura del pasado como en la estrategia de futuro— que guiaron como mínimo los primeros doce años de la revolución cubana.
El ensayo de Roberto Fernández Retamar (del cual nunca renegó, por lo cual se siguió editando, con suplementos y nuevos textos complementarios hasta el día de hoy) seguramente corona la primera fase de la revolución cubana, la más radical y profunda, que no desapareció posteriormente pero que atravesó no pocos vaivenes y avatares que ahora no es posible indagar por razones de espacio [iv].

Un programa antiimperialista para la cultura:
El ensayo Caliban condensa con gran maestría, lucidez y capacidad de síntesis todo un 'programa' de investigación, reflexión y debate sobre nuestra cultura, nuestras raíces y nuestro horizonte político futuro, pergeñado desde un ángulo inocultablemente antiimperialista y anticapitalista. Un punto de partida que, a nuestro modo de ver y entender, sigue estando a la orden del día y de ninguna manera ha caducado, aunque se vayan desplazando los escenarios de disputa frente a distintas modalidades e intervenciones del imperialismo [v].

Una de las principales virtudes de ese ensayo reside en su cuestionamiento sin ninguna ambigüedad del eurocentrismo y la cultura especular que para poder sobresalir debe reflejar pasivamente los brillos, las luces, las normas y criterios de consagración, los tics y las categorías de la mirada europea. Si hay un tipo de intelectual que recibe un golpe fulminante en la escritura de Caliban es el intelectual ventrílocuo, que mueve los brazos, la boca y la pluma sin voz propia o al menos reproduciendo una voz inocultablemente ajena.

Esa figura que mezcla la mentalidad colonial, el cipayismo y la sumisión sin el más mínimo beneficio de inventario ante la cultura de las grandes metrópolis capitalistas, falsamente presentada como 'universal', puede rastrearse en la crítica de diversos exponentes de la intelectualidad domesticada. Desde los más brillantes, refinados y eruditos (por ejemplo nuestro compatriota Jorge Luis Borges, por quien Fernández Retamar no deja de reconocer, a pesar de su ácida crítica, su sincera admiración, al punto de reunir años más tarde escritos suyos en una antología [vi] ), pasando por antiguos izquierdistas devenidos rápidamente en conversos (por ejemplo Carlos Fuentes) hasta segundones de tercera o cuarta línea (como es el caso del crítico literario Emir Rodríguez Monegal, quien se prestó mansamente a encabezar un emprendimiento cultural con dineros de la CIA). Todo ese abanico intelectual es impugnado en un mismo movimiento multicolor por el autor de Caliban.
¿Fue un error? Creemos que no.

Frente a esa mentalidad colonial, de quienes se sienten “el mejor alumno” por repetir mecánicamente lo que el magister europeo dictamina, Roberto defiende la necesidad de una intelectualidad crítica con mentalidad emancipada y fuertemente enraizada en el suelo popular. Pero no se queda en el cómodo y políticamente correcto 'compromiso' (de todas formas, tan vilipendiado durante los años crueles del neoliberalismo y el posmodernismo).

El programa político-cultural de Caliban va más allá. Comprometerse implica solidarizarse con alguien que sufre o padece, que lucha por una causa justa por la cual se experimenta cierta empatía y solidaridad pero… que en última instancia se sigue considerando ajena. El compromiso es con un 'otro'. Fernández Retamar, en sus polémicas y en sus argumentos, realiza una entusiasta defensa del intelectual militante, no simplemente crítico ni meramente “comprometido”, sino orgánico del movimiento emancipador revolucionario.

Eso fueron precisamente José Carlos Mariátegui y Ernesto Che Guevara; nada diferentes a Simón Bolívar y José Martí, o José de San martín y Mariano Moreno.
Fernández Retamar no habla ni escribe desde el vacío de una supuesta 'esfera pública' incontaminada, incolora e insípida (equidistante y neutralmente valorativa), como propondría, para mencionar tan sólo un nombre significativo y famoso en el campo del pensamiento, Jürgen Habermas.

Tanto la crítica y las impugnaciones como la propuesta político cultural de Caliban se realizan desde la revolución cubana. La voz del autor no juega a ser portavoz “oficial” ni funcionario dócil. Fernández Retamar es sin duda alguna uno de los principales exponentes intelectuales de la revolución cubana.
Dejando a un costado cualquier simulación de neutralidad, su voz y su escritura interpelan al lector o la lectora desde una singular institución conocida como «Casa de las Américas» que en esos años se convirtió de hecho, bajo el liderazgo de Haydée Santamaría y del propio Fernández Retamar, en el puente cultural contrahegemónico que permitió abrir un diálogo y tejer múltiples alianzas con toda la rebeldía y las insurgencias de América latina (vínculo que había sido roto por el bloqueo económico, diplomático, político y militar impulsado hasta el día de hoy [2011] por Estados Unidos).

Aunque en ediciones y agregados suplementarios posteriores al Caliban original Roberto Fernández Retamar se esfuerza por contextualizar o matizar algunos componentes denuncialistas de su primera versión, nosotros consideramos que estas tres dimensiones (la crítica, la propuesta y el ángulo político insurgente asumido de manera explícita) continúan escandalosamente vigentes. Aquellos aspectos más disruptivos, iconoclastas e incluso chocantes que el recorrido atento de este ensayo permite entrever a un lector o lectora del siglo XXI, no fueron 'errores', 'exabruptos' ni 'exageraciones' personales de Roberto.

Fue la revolución cubana en su conjunto —de manera abierta y radical en esos primeros doce años, luego con entonaciones diferentes que fueron variando en diversas coyunturas históricas— la que se animó a atropellar contra el canon de la cultura oficial, contra los estándares habitualmente tolerados por el arco de lo políticamente correcto, violentando en la teoría y en la práctica el horizonte de ese seudo “pluralismo” pegajoso y del progresismo ilustrado y bienpensante con que, todavía hoy, se sigue asfixiando, neutralizando y aplastando toda disidencia radical. En el siglo XXI esa tarea, por más que suene 'exagerada' o genere crispación, permanece pendiente.

La dialéctica, de Sarmiento a José Martí:
El trabajo de Fernández Retamar, no desprovisto de erudición ni de filología hermenéutica, nunca se limita a una mera indagación en los personajes de La tempestad (1611, la última gran obra de William Shakespeare) ni a la descripción de su recepción latinoamericana. Junto a los “personajes conceptuales” del teatro isabelino, por Caliban desfilan José Martí, Domingo Faustino Sarmiento, Rubén Darío, José Enrique Rodó, Julio Antonio Mella, Aníbal Norberto Ponce, Oswald de Andrade [vii], Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes, Fidel Castro y el Che Guevara, entre muchos otros y otras de una extensa secuencia histórica. Todos intelectuales.

Lo que sucede es que la estructura íntima de esta obra gira, aún sin citarlo de manera explícita ni redundante (como se pondría de moda años después en el mundillo académico), en torno a la gran pregunta gramsciana: ¿cómo generar una intelectualidad revolucionaria que pueda crear el tejido ideológico de la hegemonía socialista y antiimperialista de Nuestra América?

Para responder esa pregunta, Fernández Retamar no apela a un esquema genérico ni a citas de los clásicos marxistas (modalidad muy común en la cultura de los manuales importados de la Unión Soviética, que comenzarían a predominar en Cuba a partir de 1972 hasta por lo menos 1986) [viii]. Ensayando una especie de sociología de la intelectualidad latinoamericana, Caliban recorre una serie altamente significativa de intelectuales emancipados y coloniales, antimperialistas y cipayos, revolucionarios y defensores del status dependiente de la cultura latinoamericana.
La matriz dialéctica inicial que Fernández Retamar recorta y propone para comenzar a desplegar ese tipo de ejercicio permanente de comparación y analogía por contraposición (sin caer nunca en visiones dicotómicas esquemáticas ni en antinomias simples propias de un discurso estructurado a partir de la lógica formal) está centrada en dos arquetipos fundamentales: Martí y Sarmiento [ix].

De allí que Caliban proporcione una aproximación fundamental para los debates de Argentina, al animarse a discutir sin tapujos las contradicciones de una de sus principales figuras históricas, emblema de toda la cultura oficial, de raíz burguesa y liberal, pero también de importantes segmentos de la izquierda marxista en sus diferentes familias internas [x].

Si el paradigma dialéctico inicial elegido por Fernández Retamar se estructura a partir de dos modelos intelectuales del siglo XIX, el resto de su ensayo gira en torno al siglo XX. Siempre sobreimprimiendo estos acuciantes debates políticos sobre el fondo de los personajes de Shakespeare (recuperados, interpelados, resignificados y en última instancia «comidos» como buen antropófago en clave latinoamericana).
Mediante un diálogo socrático con Caliban Roberto nos va llevando desde Shakespeare y la conquista de América a las aporías irresueltas del siglo XIX, y de allí a los problemas de la cultura antiimperialista y la hegemonía socialista en el siglo XX (y XXI, ya que las últimas ediciones prolongan aquellas discusiones de 1971 hasta nuestros días).

¿Cómo termina el ensayo? Con un programa político cultural explícitamente guevarista, dialogando en voz alta con las reflexiones del Che, ya no como póster comercial o inofensivo icono pop, sino como interlocutor, teórico y pensador marxista de la revolución latinoamericana de nuestro tiempo. El guevarismo como programa para la cultura insurgente de Nuestra América. ¿Se entiende entonces por qué consideramos que este ensayo continúa vigente hoy en día?

Shakespeare, desde Nuestra América:
Si nos detenemos en el punto de partida de Caliban, la primera interrogación que surge es, desde luego: ¿por qué Shakespeare, un autor inglés y europeo, para pensar nuestra cultura? Lo que sucede es que el ensayo de Fernández Retamar se inicia respondiendo la provocadora pregunta de un periodista europeo: «¿acaso existe una cultura latinoamericana?» [xi].

Más allá de la existencia de aquel periodista —real o imaginaria, verídica o provocadora, da exactamente lo mismo— la elección de Shakespeare no es exclusiva de Roberto. Proviene del siglo XIX y principalmente del pensador uruguayo José Enrique Rodó [xii].

El Caliban de Fernández Retamar puede ser leído desde muchas perspectivas y ángulos, pero principalmente como un dilatado y extenso diálogo con el Ariel de Rodó. Aquella obra, publicada en 1900 (su autor tenía entonces 29 años), justo en el cambio de siglo, apela al simbolismo de las imágenes y personajes construidos por el dramaturgo isabelino en La tempestad para plantear una oposición irreductible entre América Latina y los Estados Unidos, potencia identificada como la encarnación mediocre y cuantitativa de un “mercantilismo corruptor” y de un despiadado despotismo imperial. No es casual que Rodó haya sido fuertemente conmocionado —como gran parte de los escritores vinculados al modernismo [xiii] — por la intervención norteamericana en la guerra entre Cuba y España [xiv].

Identificando a los Estados Unidos como el gran peligro para el porvenir y la independencia de América Latina, Rodó apela a los personajes simbólicos de Shakespeare, creyendo ver en Caliban la síntesis de todo lo detestable de la modernidad imperialista desplegada en forma expansiva desde los Estados Unidos —y su sociedad mediocre, cuantitativa, mercantil y vulgarmente materialista—; refugiándose al mismo tiempo en «la parte noble y alada del espíritu», es decir, en la espiritualidad cualitativa de la cultura y el arte, condensados metafóricamente en el personaje Ariel [xv].

“Quizás Rodó —apunta Benedetti— se haya equivocado cuando tuvo que decir el nombre del peligro, pero no se equivocó en su reconocimiento de donde estaba el mismo” [xvi] . Sólo por eso, aquel ensayo de Rodó merece pasar a la historia, aun cuando su prosa permanezca más vinculada al siglo XIX que al XX y pueda cuestionarse su interpretación de los personajes shakesperianos y su homologación errónea del imperialismo norteamericano con Caliban.

Fernández Retamar realiza una minuciosa historia de las diversas lecturas y hermenéuticas que fueron reconfigurando la significación política y cultural otorgada a cada personaje de la obra de Shakespeare. Lejos de la primera asimilación modernista (de Rubén Darío y Rodó) entre Caliban y Estados Unidos, la conclusión de su ensayo apunta a señalar que Caliban sintetiza y condensa como “personaje conceptual” el conjunto de problemáticas de los pueblos de América latina y el Tercer Mundo sometidos, explotados y sojuzgados por el imperialismo. «Nuestro símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Caliban» [xvii].

A diferencia de lo que sucede con Caliban, en el caso del personaje Ariel, Fernández Retamar no cuestiona la interpretación habitual que lo identifica —desde el uruguayo Rodó y el cubano Julio Antonio Mella hasta el martiniqueño Aimé Cesaire, pasando por los argentinos Aníbal Ponce y Deodoro Roca, entre otros— con la figura del intelectual [xviii].

Si la discusión tradicional sobre La tempestad —que Fernández Retamar recupera tomando partido y haciéndose eco de polémicas anteriores— ha girado en torno a la disyuntiva sobre qué representan Caliban y Ariel, en los últimos años un nuevo personaje de la obra, hasta ayer en segundo plano, ha ganado la atención y entrado en la palestra del debate. Se trata de la bruja Sycorax, madre de Caliban, que según Shakespeare «opera con hechizos, sapos, escarabajos y murciélagos» [xix]. Ese personaje endemoniado y aparentemente difuso, siempre opacado y en un segundo plano, es recuperado con gran acierto y lucidez por el pensamiento feminista marxista de nuestros días [xx].

Los conversos y su obsesión contra la historia:
Uno de los tantos pasajes altamente sugerente (aunque escasamente transitado) del libro de Fernández Retamar es su intervención crítica y polémica hacia el escritor mexicano Carlos Fuentes [xxi].

Se conoce que este famoso intelectual y novelista mexicano, ideólogo de la revista Mundo Nuevo financiada por la CIA y la Fundación Ford, ha sido un converso, como tantos otros. También se sabe que ha formado parte de todo un elenco que alquiló su pluma al servicio de causas poco nobles (staff en el que Retamar incluye a Guillermo Cabrera Infante, Emir Rodríguez Monegal, Severo Sarduy, entre otros). Pero a lo que se le ha otorgado inexplicablemente poca atención es a la especificidad de su intento de elaboración de argumentos para legitimar sin culpas su conversión hacia la derecha y su abandono de antiguas simpatías izquierdistas.

Fuentes se esfuerza por ridiculizar lo que denomina, peyorativamente, «la vieja obligación de la denuncia» (un eufemismo para rechazar el ejercicio del pensamiento crítico de escritores en particular e intelectuales en general). Lo hace a partir de ciertos ademanes estructuralistas, por entonces a la moda. «Sólo a partir de la universalidad de las estructuras lingüísticas pueden admitirse, a posteriori, los datos excéntricos de nacionalidad y clase», afirmaba el mexicano hacia fines de los ‘60.

No es este el lugar para profundizar en la epistemología implícita en ese tipo de aseveraciones teóricas. Pero sí resulta útil identificar y destacar el estilo de pensamiento y de método común a varias generaciones de intelectuales conversos, que habitualmente comienzan en la rebeldía de izquierda y terminan en la derecha, la institucionalidad y la comodidad mediocre del orden establecido.

Al leer la argumentación de Fuentes (y la crítica de Fernández Retamar) nos sorprendimos. Porque un par de décadas más tarde, nos volvemos a chocar prácticamente con los mismos lugares comunes de Fuentes en las justificaciones de otra camada intelectual, en este caso argentina, también proveniente del marxismo y convertida con entusiasmo a la socialdemocracia [xxii].

Si en Fuentes el señuelo teórico de la conversión política residía en el estructuralismo lingüístico; en este último caso, la apelación al abandono de los criterios metodológicos marxistas, del análisis de clase, por un lado, y de toda perspectiva antimperialista, por el otro, se fundamentaba en una lectura sesgada de Michel Foucault.

Desde ese ángulo, una parte significativa de este elenco argentino postulaba una visión posestructuralista de la historia como si ésta consistiera en el suceder azaroso y caprichoso de “capas geológicas” sin ninguna conexión ni continuidad entre sí. En nombre de la crítica de una concepción hegeliana (basada, supuestamente, en el «mito del origen» y en la teleología), se terminaba prescribiendo el abandono de cualquier aproximación unitaria a la historia de Nuestra América, a la continuidad de sus luchas y resistencias a lo largo de períodos extensos, incluso de siglos; en consecuencia se terminaba negando la supervivencia de cualquier tradición (que no sea la del mercado y la democracia tal como ellos la entienden…).

De ese modo la historia termina académicamente descuartizada década por década (muy al estilo de los proyectos de investigación universitarios, donde jamás hay continuidad entre una época y otra; cuanto más detallista, descontextualizada y despolitizada la investigación, mejor, más posibilidades de obtener dinero y financiación tiene).

En nombre del paradigma (Thomas Kuhn), la «formación discursiva» (Michel Foucault) y la problemática (Louis Althusser), esa metodología de estudios de historia intelectual destaca y pone en relieve únicamente los cortes y la discontinuidad… obturando y cancelando de antemano —sin investigación previa, por puro prejuicio universitario— cualquier posibilidad de articular vasos comunicantes entre luchas y resistencias populares de diversas épocas. Sin ninguna posibilidad de encontrar una mínima continuidad y racionalidad en la historia, se esfuma cualquier construcción de una identidad política colectiva en la lucha de nuestros pueblos e incluso hasta la existencia misma de nuestra cultura. De allí que todo el ensayo Caliban comience intentando responder la pregunta: “¿acaso existe una cultura latinoamericana?”.
Si no hay identidad política y cultural, tampoco hay sujetos y sin sujetos no hay resistencia ni revolución. Eso es en definitiva lo que esta gente pretende cuestionar e impugnar [xxiii].

¿El gran presupuesto de toda esta operación ideológica contra el marxismo, convertida institucionalmente en 'programa de historia intelectual'? La apología acrítica del 'especialista profesional' y el rechazo explícito de toda politización y militancia revolucionaria de la intelectualidad universitaria [xxiv]. De un lado el campo intelectual y del otro el campo político (Pierre Bourdieu, leído en clave sesgadamente profesionalista). De un lado la Academia, del otro lado y bien lejos, la revolución. Divorcio aplaudido como el mejor de los mundos posibles.

Con ese tipo de argumentos, tan similares a los defendidos por Carlos Fuentes y criticados en Caliban por Roberto Fernández Retamar, toda una franja de antiguos militantes izquierdistas, marxistas y revolucionarios, se pasaron a las filas de la socialdemocracia tras las dictaduras militares del cono sur y se replegaron en la universidad.

Por eso, para quien escribe estas líneas desde el sur de Nuestra América, resulta tan sugestivo releer una vez más Caliban. En su inteligente rechazo de las argumentaciones 'puramente literarias' de Carlos Fuentes, Fernández Retamar adelanta en 1971 el núcleo central de las críticas a muchos conversos y ex izquierdistas de décadas posteriores…

¿Tienen derecho los conversos a cambiar de bando en las luchas sociales para vivir más cómodos? ¡Por supuesto que sí! ¿Tenemos derecho a no acompañarlos en su deserción y a sospechar de sus relatos apologéticos y autojustificatorios, disfrazados de 'cientificidad académica profesional'? Si se deja de lado la mala fe, creemos que se nos debe conceder una respuesta igualmente positiva.

A contramano de esa metodología anti-dialéctica (utilizamos la expresión “anti” porque explícitamente se conforma como una arremetida en toda la línea contra el pensamiento dialéctico), para nosotros la historia no consiste en un caprichoso suceder de capas geológicas sin ninguna conexión entre sí (recordemos las aseveraciones en este sentido que hizo Michel Foucault en su Microfísica del poder). La historia tampoco constituye “un proceso sin sujeto” (como plantea Louis Althusser en su libro Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis).

Según nuestro modo de comprender, la historia constituye el resultado contingente de la praxis colectiva en la lucha de clases. Por sí misma, según nos enseñaron Marx y Engels en La ideología alemana, ella no hace nada. La historia es el ámbito donde actúan los sujetos. En ese accionar, se producen derrotas y victorias, hay cortes pero también continuidades. Luego de feroces represiones, matanzas y genocidios, los vencedores pretenden decretar 'el fin de la historia' (Hitler, Francis Fukuyama, el Pentágono). Contra esa visión oficial, es tarea de los vencidos «pasarle el cepillo a contrapelo a la historia», recuperar las luchas del pasado, la memoria de quienes nos antecedieron (Walter Benjamin) y así poder construir una identidad cultural y política colectiva como pueblos en lucha y resistencia [xxv].

Esta concepción de la historia nos permite abordar nuestra cultura a partir de las luchas históricas, sin fetichismo de los particularismos ni metafísicas deterministas al margen de los sujetos. Las figuras conceptuales que Roberto Fernández Retamar modela en su Caliban se vuelven inteligibles y dan cuenta, precisamente, de la historia de la colonización y la resistencia de nuestro continente en función de un proyecto colectivo futuro.

Caliban y las insurgencias del siglo XXI:
El ensayo de Fernández Retamar concluye proponiendo un programa para la cultura insurgente de Nuestra América, basado en las reflexiones de Fidel sobre la cultura —en los cuales el líder histórico de la revolución cubana se opone a asimilar la noción de “intelectual” con la de un grupo restringido de “hechiceros”, con un ademán desacralizador que mucho hace recordar los Cuadernos de la cárcel— y fundamentalmente en los escritos y discursos del Che Guevara. Desde “El socialismo y el hombre en Cuba” (donde Guevara reflexiona —cuestionando el realismo socialista y discutiendo sobre las vanguardias— acerca de los artistas, los becarios y otros intelectuales) hasta su célebre reclamo de que todo el mundo cultural y universitario de Nuestra América “se pinte de negro, de mulato, de obrero y de campesino”, es decir, de pueblo. En palabras de Roberto, el Che «le propuso a Ariel, con su propio ejemplo luminoso y aéreo si los ha habido, que pidiera a Caliban el privilegio de un puesto en sus filas revueltas y gloriosas» [xxvi].

Cuatro décadas más tarde de aquellas últimas palabras proféticas con las cuales Fernández Retamar da la última pincelada a su ensayo, el programa político-cultural que estructura el discurso anticapitalista y antiimperialista de Caliban sigue quemando. La revolución no pasa de moda. Sus impugnaciones radicales, no fueron 'crispaciones' propias de una época ya fenecida en tiempo y espacio, ni tampoco pecadillos infantiles, que habría que aggiornar o directamente abandonar en aras de una amplitud —«sin fronteras», según aquella vieja y triste expresión de Roger Garaudy— subordinada a la razón de Estado y a las conveniencias diplomáticas del momento actual. No. La perspectiva radical, tercermundista, crítica del capitalismo y el imperialismo, continúan siendo nuestro faro y nuestra brújula en las aguas turbulentas del siglo XXI. Seguimos marchando colectivamente en búsqueda de la tierra prometida y combatiendo contra los molinos de viento del capital. A veces cometemos errores o nos convertimos, involuntariamente, por nuestras propias limitaciones, en la armada Brancaleone. Otras, en cambio, logramos construir fuerzas sociales insurgentes con proyectos serios y a largo plazo. Pero siempre vamos, porfiados, en la misma dirección. No nos detendrán.

En estos tiempos Próspero (sojuzgador de Caliban en La tempestad) es más lúcido, cínico y astuto que en los años ’60 y ’70. Se disfraza de 'progresista; para mantener a raya al pueblo e institucionalizar sus demandas radicales. Si en la obra de Shakespeare Caliban adoptó el lenguaje de Próspero, en nuestra época este último incorpora símbolos de rebeldía calibanesca para aggiornarse, mediante una revolución pasiva, manteniendo intactas las estructuras de la dominación, explotación, marginalidad y dependencia.

Hoy más que nunca Caliban necesita estrechar lazos con Ariel (el amauta de la isla) para emprender la batalla cultural contrahegemónica. Mariátegui propuso superar a Rodó [xxvii], pero su reelaboración del marxismo en clave cultural (no economicista), permitiría tranquilamente identificar en la figura del amauta —el saber colectivo de la comunidad— a un Ariel resignificado desde los pueblos originarios y desde la tradición de Nuestra América. El programa de Amauta (la revista de Mariátegui) recupera y supera el Ariel dejando caer todo lastre de tentación aristocratizante o marca eurocéntrica (como cierto culto a Grecia que aun sobrevive en Rodó [xxviii] ). No es Grecia el subsuelo presupuesto en las insurgencias y los combates emancipadores de Caliban sino los pueblos originarios insumisos y la clase trabajadora en lucha.

A despecho de lo que decretaron los relatos posmodernos, multiculturales y posestructuralistas (que no nacieron, dicho sea de paso, ni en la selva Lacandona ni en las favelas, villas miserias o cantegriles de Nuestra América, sino en lo más elitista y snob de la Academia parisina y neoyorkina), Caliban no ha desaparecido. El sujeto no se ha esfumado en un abanico indefinido y polvoriento de inofensivos juegos de lenguaje. Por el contrario, hoy Caliban tiene muchos hijos e hijas, cada vez más rebeldes.

La revolución cubana ya no está sola como cuando Roberto Fernández Retamar escribió su Caliban. La isla, perdón, quise decir, Nuestra América, está poblada por indomesticables calibanes. Próspero, a pesar de su keynesianismo armamentístico de guerra infinita, su gigantesco complejo industrial-militar y sus marines con mal aliento, tiene miedo. Por eso cada vez se pone más agresivo y guerrerista, instalando siete nuevas bases militares en Colombia tratando de frenar infructuosamente a la insurgencia comunista y bolivariana de las FARC-EP (y al ELN).

Mientras tanto lanza su IV flota imperial a recorrer y vigilar los mares, preparándose para futuras invasiones y bombardeos que van dejando tras de sí una estela tenebrosa de miles y miles de cadáveres (Afganistán, Irak, Libia, etc, etc).

En nombre de la libertad, generaliza la vigilancia cibernética de todos los ciudadanos y a escala mundial, metiéndose en la vida privada de todas las personas, instalando cámaras de control cada medio metro, en cada cuadra, cada manzana y cada esquina, inspeccionando quien retira qué libro en cada biblioteca del planeta con una obsesión que haría sonrojar de vergüenza por su timidez al senador McCarthy. Su lupa gigantesca —repleta de satélites espías e infinitos programas de control— tiene bajo la mira la totalidad de la vida humana en el globo terráqueo. Ya no hay conversación que no sea escuchada ni persona que no sea fotografiada y clasificada.

En ese ambiente represivo y macartista que mucho se parece a 1984 y otras novelas de futurología antiutópicas, si hay una nueva tempestad será mucho peor que la que describió Shakespeare en su obra de teatro. Este sistema capitalista, sanguinario, totalitario y mugriento con su civilización depredadora, no sólo superexplota a la clase trabajadora, degrada a las mujeres, somete y humilla a infinitos pueblos del mundo. Por si acaso todo eso no alcanzara, además ha destruido el ecosistema y el clima, ya no sólo en la isla de La tempestad sino en todo el planeta.

Sí, en lo oscuro de la noche Próspero se pone nervioso, tiembla y teme. Los calibanes se multiplican bajo su bota prepotente y comienzan a moverse, con paciencia de hormiga y persistentemente a lo largo del tiempo. Las demandas de cambio se manifiestan a través de diversas formas de lucha, desde experiencias institucionales como el proceso bolivariano en Venezuela (con todas sus contradicciones internas), pasando por movimientos sociales de masas (como el Movimiento Sin Tierra de Brasil, entre otros) hasta el accionar de la insurgencia político militar (que no ha desaparecido ni es un “recuerdo nostálgico” de los años ’60). Permanece aún pendiente la construcción de una coordinación continental que reagrupe y aglutine esas variadas formas de lucha como proponía un muchacho de mi barrio llamado Lenin. Para ello habrá que superar sectarismos, pero también oportunismos reciclados en nombre de la conveniencia diplomática.

Esa lucha no queda reducida a Nuestra América. Allá, apenas un par de pasitos más lejos y al otro lado del agua, sigue resistiendo de pie y gran dignidad la justa lucha de nuestros hermanos palestinos y el pueblo vasco que reclama, con terquedad, independencia y socialismo, mientras en Europa, en el norte de África e incluso al interior de los mismos Estados Unidos se generalizan la indisciplina social, las protestas radicales y la desobediencia civil.

Tanto Caliban como sus hijos y sus hijas, en Nuestra América y en todo el mundo, deberán rechazar los cantos de sirena que hoy los invitan —en nombre de la razón de estado, del pragmatismo geopolítico e incluso del mercado convertido en nueva panacea— a volver con la cabeza gacha al regazo de Próspero.

Una de las grandes tareas del Ariel amautense o del amauta arielizado consiste en crear los instrumentos culturales y teóricos contrahegemónicos que permitan, con eficacia y suficiente atractivo para la juventud, contrarrestar esos envenenados cantos de sirenas. Nada mejor que los saberes rebeldes de las brujas insumisas de Nuestra América para combatir el encantamiento fetichista de las sirenas mercantiles. Caliban contra Próspero. Las brujas desobedientes contra las sirenas del marketing. Ariel, transformado en amauta insurgente, contra la mediocridad de los tartufos mediáticos promovidos por el imperio del dólar y el euro.

Gran razón tenía el Manifiesto Comunista de Marx y su amigo, Federico Engels. La historia latinoamericana (y mundial) no es más que la historia de la lucha de las clases y pueblos sometidos contra el poder. De eso se trata.

En pleno siglo XXI, Caliban salió de la isla y comenzó a luchar contra Próspero en todo el continente. Pero ya no pelea aislado sino en compañía y estrecha unidad con la bruja y con Ariel. Sólo la convergencia estratégica de los tres en un nuevo bloque histórico —como enseña Antonio Gramsci— podrá derrocar el poder económico, político y militar de Próspero.

Es esa alianza estratégica entre Caliban y el amauta (Ariel resignificado), articulada con los saberes sometidos y el cuerpo explotado de la bruja, la única que podrá enfrentar al feroz imperialismo de Próspero. La rosa blindada, símbolo de la cultura insurgente que los une, servirá para enfrentar con valor y decisión la violencia sistemática del capital.

Hoy el capitalismo, en medio de su crisis civilizatoria, asume con cinismo la pose de 'tolerante, humanitario', 'pluralista' y 'multicultural'. Si logramos mirar más allá de la punta del zapato, de poco le servirá ese disfraz.

La insurgencia popular y la revolución que pronto hará justicia continúan su marcha. Al lado nuestro vienen todos nuestros muertos y desaparecidos. Siguen sonando los tambores de la rebelión. Cada vez se escuchan más fuerte y más cerca. Los poderosos están nerviosos y tienen miedo, por eso aumenta su agresividad. Próspero sabe que a largo plazo perderá ya no sólo la isla sino todo el continente y el mundo.

Boedo, julio de 2011
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NOTAS


[i] El trabajo fue publicado originariamente en el Nº68 de la revista cubana Casa de las Américas, en septiembre-octubre de 1971, bajo el título colectivo: Sobre cultura y revolución en la América latina. Ese número de la revista era el tercero dedicado a las discusiones del caso Heberto Padilla y todo el debate que se generó a partir de una carta pública redactada por Vargas Llosa y suscripta por varios intelectuales en Europa que cuestionaban la encarcelación de ese escritor.
[ii] La primera que utilizamos fue Caliban. Incorporado al libro Para el perfil definitivo del hombre. La Habana, Letras Cubanas, 1995. pp. 128-181. La segunda Todo Caliban. Chile, Cuadernos Atenea, 1998. La tercera Todo Caliban [Prefacio de Fredric Jameson]. Buenos Aires, CLACSO, 2004.

[iii] Hemos reconstruido las líneas centrales de esos debates en nuestro ensayo: “ La pluma y el dólar. La guerra cultural y la fabricación industrial del consenso”. En Casa de las Américas Nº 227. abril-junio 2002. Sobre esta misma problemática puede además consultarse con provecho María Eugenia Mudrovcic: «Mundo Nuevo». Cultura y Guerra fría en la década del ’60. Buenos Aires, Beatriz Viterbo, 1997 (estudio focalizado en el caso latinoamericano) y el formidable volumen de Frances Stonor Saunders: La CIA y la guerra fría cultural. Madrid, Editorial Debate, 2001 (donde se privilegia el abordaje de Europa y los Estados Unidos) .

[iv] Hemos tratado de profundizar en esas diversas fases políticas y culturales en nuestro ensayo «Pensamiento Crítico» y el debate por las ciencias sociales en el seno de la Revolución Cubana. Recopilado en AAVV: Crítica y teoría en el pensamiento social contemporáneo . Buenos Aires, CLACSO, 2006. pp.389-437. También hemos intentado delimitar y recorrer esas épocas políticas y culturales en un libro pedagógico dedicado a sistematizar la historia de la revolución cubana, desde José Martí a Fidel Castro [titulado Fidel para principiantes. Buenos Aires, Longseller, 2006. Traducido al inglés como Fidel: A Graphic Novel Life of Fidel Castro. New York, Seven Stories, 2009. (Edición cubana en preparación)].

[v] Aun manteniendo idéntico ángulo y perspectiva (antiimperialista y anticapitalista) para la cultura, no podemos desconocer ni soslayar algunos cambios notables en los escenarios e instituciones de confrontación. Si en tiempos de la redacción de Caliban la principal penetración de los aparatos de inteligencia estadounidense giraba en torno a los espacios de crítica literaria (donde se ubican las revistas, financiadas por la CIA y la Fundación Ford, Cuadernos y Mundo Nuevo) y alrededor de los programas de ciencias sociales (en cuyo seno aparecían los proyectos “Camelot” y “Marginalidad”, con los mismos mecenazgos norteamericanos encubiertos); durante los últimos años el interés político, la forma de intervención y el financiamiento de las agencias del imperialismo se desplazaron hacia ONGs y organizaciones supuestamente “humanitarias”, como la NED [ National Endowment for Democracy ] y USAID [U.S. Agency for International Development]. Para el caso de las ciencias sociales en los años ’60 véase la revista cubana Referencias N°1 (volumen 2, mayo-junio de 1970), número temático íntegramente dedicado a la temática: “Imperialismo y ciencias sociales”. Referencias era una publicación editada formalmente por el Partido Comunista de Cuba de la Universidad de La Habana y salía en forma paralela a Pensamiento Crítico. Para identificar los desplazamientos actuales de la forma de operar del imperialismo, v éase Eva Golinger y Jean Guy Allard: USAID, NED, CIA, la agresión permanente. En:
http://www.rosa-blindada.info/b2-img/agresionpermanente.pdf
[vi] Pueden consultarse los diversos escritos y estudios de Roberto Fernández Retamar sobre Borges en su libro Fervor de la Argentina. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1993. pp. 29-44.

[vii] Sobre quien se explaya en un artículo posterior titulado Caliban ante la atropofagia (1999, incorporado como suplemento a la edición de 2004 ya citada).

[viii] Véase nuestra entrevista a Fernando Martínez Heredia Cuba y el Pensamiento Crítico. La entrevista fue realizada en La Habana el 19 de enero de 1993, publicada en Dialéktica Nº 3-4, Buenos Aires, octubre de 1993 y reproducida en América libre Nº5, junio de 1994. Incorporada a nuestro libro De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano. Buenos Aires, Biblos, 2000. Prólogo de Michael Löwy. Reedición cubana con prólogo de Armando Hart Dávalos. La Habana, Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, 2008.

[ix] Muchos años después, Roberto Fernández Retamar volverá sobre esa comparación, principalmente en su ensayo Algunos usos de civilización y barbarie. Buenos Aires, Contrapunto, 1989, reeditado, también en Buenos Aires, en 1993 por Letra Buena.

[x] Debemos recordar que en Argentina no sólo la tradición del viejo Partido Socialista (fundado por Juan Bautista Justo en 1896) fue sarmientina. También el Partido Comunista —escisión del socialismo nacida en 1918— bebió de las mismas fuentes. Su máximo pensador y teórico, Aníbal Norberto Ponce (de gran influencia en el joven Ernesto Guevara), le dedicó incluso varios de sus libros e hizo suyas muchas de las equivocaciones de Sarmiento (al final de su vida, en su exilio mexicano, Ponce comenzó a revisar su adhesión a las tesis racistas y coloniales de Sarmiento y publicó cinco artículos titulados La cuestión indígena y la cuestión nacional, México, 17 de noviembre de 1937 al 4 de febrero de 1938). Su temprana muerte le impidió continuar esa fértil reflexión que descolocaba totalmente el paradigma sarmientino de “civilización o barbarie”. Véase Aníbal Ponce Obras completas. Buenos Aires, Cartago, 1974. Tomo 4, pp. 657-667. Pero no sólo el socialismo y el comunismo argentinos fueron entusiastamente sarmientinos. Hasta un intelectual de inspiración trotskista dotado de gran erudición historiográfica —probablemente uno de los principales exponentes de esta constelación política, ubicada a la izquierda del PS y del PC—, terminó rindiendo homenaje y tributo a Sarmiento (aunque leído en este caso como un intelectual moderno carente de una burguesía pujante que pudiera llevar a cabo su proyecto modernizador). Véase Milcíades Peña: Alberdi, Sarmiento, el 90. Buenos Aires, Editorial Fichas, 1973. Al menos en estas tres corrientes de izquierda Sarmiento fue hegemónico. Para una mirada mucho más atractiva y sugerente, realizada desde el marxismo, pero con un punto de vista crítico, creemos que la obra de David Viñas resulta fundamental. Véase David Viñas: De Sarmiento a Cortázar. Buenos Aires, editorial Siglo Veinte, 1971 y De Sarmiento a Dios. Buenos Aires, Sudamericana, 1998.

[xi] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p. 19.

[xii] Antes que Rodó, Ernest Renan (1878) y Paul Groussac (1898), entre otros, habían apelado a La tempestad para pensar los problemas políticos y culturales contemporáneos pero en Rodó el planteo analógico alcanza realmente otra dimensión.

[xiii] Véase Roberto Fernández Retamar: Modernismo, 98, subdesarrollo. En Para el perfil definitivo del hombre. Obra citada. pp.120-127. En ese movimiento (nacido antes en Nuestra América que en España), además de Rodó, obviamente se encuentran Rubén Darío y uno de sus principales iniciadores, José Martí. Véase nuestra introducción al libro de Armando Hart Dávalos: Marx, Engels y la condición humana. Una visión desde Latinoamérica. Melbourne, Ocean Press, 2005. La vitalidad del pensamiento radical latinoamericano. pp. 3-17. A través de los manifiestos de la Reforma Universitaria de 1918 nacida en Córdoba, esa prédica modernista prolonga sus ecos y entonaciones antimperialistas en todo el continente y a lo largo de varias décadas del siglo XX. Hemos tratado de mostrar el modo en que la Reforma Universitaria jugó el papel de mediación entre el modernismo de fines del siglo XIX y la cultura antiimperialista del siglo XX en un caso emblemático: el del redactor del Manifiesto fundacional de todo el movimiento en 1918. Véase nuestro libro Deodoro Roca, el hereje. (El máximo ideólogo de la Reforma Universitaria de 1918 hoy olvidado por la cultura oficial). Buenos Aires, Biblos, 1999. pp.17 y sig.
[xiv] Véase Mario Benedetti: Genio y figura de José Enrique Rodó. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), 1966. p. 39.

[xv] Véase José Enrique Rodó: Ariel. Buenos Aires, Losada, 1996. pp. 49-50. También Rubén Darío homologó a Caliban con Estados Unidos.

[xvi] Véase Mario Benedetti: Genio y figura de José Enrique Rodó. Obra citada. p. 95.

[xvii] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p.33

[xviii] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p.34 y sig.

[xix] Véase William Shakespeare: La tempestad. En Obras completas [traducción y estudio preliminar de Luis Astrana Marín]. Madrid, Aguilar, 1951. p. 2034.

[xx] Para una discusión de los personajes, leídos al mismo tiempo en clave feminista y marxista (desde un ángulo crítico con el feminismo liberal y posmoderno), véase el excelente libro de Silvia Federici: Caliban y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficantes de sueños, 2010. Principalmente p.288 y sig. Una obra contundente, demoledora y de largo aliento que permite repensar no sólo los personajes de Shakespeare analizados por Fernández Retamar en Caliban sino incluso El Capital y la concepción materialista de la historia de Marx y todo el sojuzgamiento de América Latina y el Tercer Mundo.

[xxi] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. pp.56-60.

[xxii] Se trata de todo un conglomerado intelectual —de orígenes diversos, pero unificado en su variedad por el común rechazo de sus antiguas militancias marxistas—, agrupado en torno al Club de Cultura Socialista, de inspiración socialdemócrata y de llegada directa a varios gobiernos, universidades y editoriales en Argentina.

[xxiii] No es casual que uno de los principales exponentes teóricos de toda esta constelación ideológica, el profesor Oscar Terán (autor de una obra muy prolífica e impulsor de varios proyectos institucionales de historia intelectual, principalmente en las universidades de Argentina y México, donde ha hegemonizado a varias camadas de investigadores académicos) comience uno de sus libros de esta manera: «Precisamente si alguna vez reconsiderara algunos de los contenidos de la interpretación sobre Mariátegui aquí sustentados, la noción de «revolución» debería ser uno de los objetos teóricos sujetos a revisión». Véase Oscar Terán: Discutir Mariátegui. México, Universidad Autónoma de Puebla, 1985. pp. 9-10. El mismo criterio lo condujo a revisar e impugnar el conjunto de la cultura de izquierda revolucionaria en Argentina (donde él comenzó militando de joven, cuando integraba una organización guerrillera marxista) en su libro Nuestros años sesentas. Buenos Aires, Puntosur, 1991. La metodología —obviamente crítica del marxismo y la dialéctica y deudora del 'giro lingüístico' que convierte a todas las luchas en inofensivos 'objetos de discurso'—, que se encuentra presupuesta en este singular «Programa de historia intelectual», puede encontrarse explicitada en la selección y presentación de Oscar Terán a Michel Foucault: El discurso del poder. México, Folios Ediciones, l983.

[xxiv] Sobre este fenómeno, que evidentemente no es exclusivo de América Latina, resulta aleccionadora la reflexión de Fredric Jameson en su Prefacio a la edición estadounidense de Caliban [Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989]. Véase Todo Caliban. Obra citada. Particularmente p. 13.

[xxv] Hemos tratado de desarrollar este argumento en Nuestro Marx. Caracas, Misión Conciencia, 2011. pp. 68, 472-474 y sig.

[xxvi] Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. p. 71.

[xxvii] Véase José Carlos Mariátegui: “Aniversario y balance”, Editorial de Amauta, 1928. En José Carlos Mariátegui: Obras . La Habana, Casa de las Américas, 1982.

[xxviii] Véase José Enrique Rodó: Ariel. Obra citada. Las referencias a Grecia, entendida como modelo arquetípico de “la cultura” opuesto a “la civilización” de los Estados Unidos (un motivo común a gran parte de los exponentes del modernismo latinoamericano), pueden encontrarse en pp. 54, 67, 80, 111 y 130.

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