Por Carlos López Dzur / Historiador
No hay problematización sin realidad... (La educación) es necesariamente un quehacer problematizador... El educador, al problematizar, 're-admira' el objeto problemático a través de la 'readmiración' de los educandos: Paulo FreireEsta monografía sirve al propósito de que pensemos críticamente sobre el poblado de San Sebastián del Pepino a mediados del siglo XIX y la etapa de «indecisión y transición» que el régimen colonial estadounidense, después de la Invasión de 1898, impondría, en cuanto fuerza formativa y condicionante para la educación colectiva y el perfilamiento de la idiosincracia de su gente.
Habría que describir una serie de estructuras, económico-sociales y políticas, antes de pasar al cúmulo de informaciones y /o márgenes de oralidad significante que pueden incidir en estos contextos. Me refiero, en cierto modo, a las enseñanzas de individuos especiales o maestros titulados que dieron su acción positiva hasta crear los momentos coyunturales al proceso educativo y a los que Antonio S. Pedreira llamara los signos hacia una etapa de «despertar e iniciación» en el proceso histórico insular y, en este caso, los que son particulares al Pepino como segmento del metarrelato nacional. [1]
No importa que muchos de los nombres de los maestros del pasado (y, al decir, maestros no me refiero solamente a los titulados como tal) se hayan perdido en el anonimato, sin fuentes documentales que les identifiquen en su función, no importa que, ya fallecidos ellos y sus educandos, sea más difícil que se les reconozca sus existencias y las valías de su quehacer, en este ensayo, haré un reconocimiento. Para hacerlo, partiré de la definición que nos propuso Paulo Freire acerca de lo que es educación y de la que no lo es:
... (es) la educación lo que, como cualquier otro quehacer humano, se da sólo «dentro» del mundo humano, que es histórico-cultural... y, por tanto, al integrar el hombre a la realidad, hace que sienta, perciba y ejerza una práctica transformadora... Es exactamente en sus relaciones dialécticas con la realidad, que concebiremos a la educación, como un proceso de constante liberación del hombre. [2]
La educación, que para ser verdaderamente humanista, tiene que ser liberadora, no puede, por lo tanto, manipular... (ni negar a otros) la presencia decisiva en las transformaciones históricas... Toda invasión sugiere, obviamente, un sujeto que invade. Su espacio histórico cultural, que le da su visión del mundo, en el espacio desde donde parte, para penetrar otro espacio histórico-cultural, imponiendo a los individuos de éste, su sistema de valores... El invasor reduce a los hombres del espacio invadido, a meros objetos de su acción... El invasor prescribe; los invadidos son pasivos frente a su prescripción... (así, para este propósito de hacerlos) [...] presas dóciles de su conquista, es necesario que el invasor quite significado a la cultura invadida, rompa sus características, la llene, incluso, de subproductos de la cultura invasora. [3]
En rigor, la historia del magisterio en Puerto Rico hay que datarla por el comienzo de la creación de escuelas en los siglos XVI y XVII, algunas de esas escuelas ofrecían la instrucción secundaria.
Para el 1770, bajo la administración de don Miguel Muesas, se registró el primer intento de establecer la escuela primaria pública y gratuita. La enseñanza hasta finales del siglo XVIII era similar a la de España e Hispanoamérica. Se enfatizaba en la educación religiosa y el resto se dedicaba a la lectura, escritura y aritmética. El renacimiento en la educación en Puerto Rico comenzó en el siglo XIX. La escuela rural tuvo sus comienzos en 1809, cuando el General Messina establece una escuela de agricultura y artes manuales.
En 1820 el gobierno adoptó un método de enseñanza formulado por Francisco Tadeo de Rivera, Director y diputado de las escuelas en San Juan. Al mismo tiempo la influyente Sociedad Económica de Amigos del País, fundada en 1813 por Alejandro Ramírez, primer tesorero de Puerto Rico, abrió una institución con cursos de matemáticas, comercio, geografía, leyes civiles, filosofía y dibujo la cual funcionó por varios años.
En el 1825 La Catedral de San Juan, estableció una escuela que ofrecía cursos en teología, filosofía, ética, latin, leyes civiles y canónicas y litúrgia. En 1861 se construye el Colegio de Párvulos. El colegio es la institución primaria más antigua de Puerto Rico. [4]
No es tarea de mi monograría abundar sobre lo que no atañe a su título ni a la posibilidad de su estudio; pero es imprescindible que demos una referencia clara al hecho de que Puerto Rico, como Pepino, ha pasado por varias invasiones culturales y, que antes de aludir a las estructuras nuevas del sistema educativo público que sostiene el sistema colonial, convienen algunos comentarios sobre los ya remotos sustratos de esa realidad y su contenido problemático.
Hoy sabemos, gracias a estudiosos del sustrato indígena que, en el Caribe precolombino, se cumplió un crecimiento sistemático de aborígenes desde el Taíno inicial. Este sustrato estuvo vigente como testigo y objeto de vida cultural después del año 1400 dJC; la presencia aborígen se calcula en alrededor de seis millones de vidas humanas al momento del Descubrimiento.
En general, sabemos acerca de sus enfrentamientos con los belicosos Caribes y cómo después de la destrucción a la Villa de Sotomayor y los experimentos de Urayoán / Bayoán (unos que consistieron en probar que el invasor español no es inmortal), el principal problema entre el conquistador y el indígena fue la mutua desconfianza, el pesimismo y el rompimiento de las co-intenciones entre educadores y alumnos para transformar el ritmo de la realidad. Prácticamente, todos esos años antes que el Gobernador de Muesas, ya para 1770, mostrara un interés en crear escuelas para los naturales (léase indios, mestizos, pardos y criollos) son años en que se careció de un proyecto cultural educativo. Una cosa es crear escuelas, que como tales son necesarias; otra cosa es crear maestros…
¿En manos de quiénes estaría la educación?
Bien sabemos que la educación fue administrada por la iglesia, instititución que fuera de sus marcos canónicos no admitía (y lo sigue haciendo hasta hoy) otras problematizaciones de los objetos de conocimiento. Así, por ejemplo, el sacerdote (que no es maestro ni siquiera buen sicólogo y consejero) proyecta la ética cristiana de modo que a las emociones en general las convierte en condena, acusación que instiga la culpa, o juicios que atañen a lo bueno o malo. Amparado en el concepto místico del pecado original, con la efectiva herramienta de la condena («Christian-style sin and guilt») del pecado y la culpa, el sacerdote / la Iglesia ejecuta el principio equívoco: la condena a priori de las emociones. Un educador, por el contrario, entiende que sólo las acciones deben ser sujetas al juicio de lo bueno y lo malo.
La iglesia católica, como institución representativa de una cultura invasora, arribó como distribuidora del saber, evangelizadora de indios simples e ignorantes, siendo por la implicación de este juicio y su mesianismo autoasignado, la principal negadora de lo que cada cultura y etnicidad posee de continuidad, proceso y ser-avanzando (M. Heidegger). Hay una continuidad de la cultura, en cuanto ésta va siendo y su proceso no se paraliza porque llegue una cultura invasora.
El desafío de su encuentro / hallazgo / sería: ¿cómo se establecerá una solidaridad intercomunicativa, cómo se tratarán colectivamente lo que cada una fue, es y desea ser, sus unidades epocales, y su inserción en una estructura horizontal menos rígida, pero no por ello autodestructiva y domesticable?
Ha dicho, por ejemplo, Nina de Friedman, quien coordina un proyecto sobre el Puente Africa-América en la Ruta de la Esclavitud que los sistemas educativos han permanecido casi inmóviles ante la idea de que no fue sólo el mundo europeo y el mundo indígena los que se han hallado en América para formarla. Hay que incluir al africano que se trajo en cadenas.
Frente a la relación educativa que dio la Iglesia Católica, me planteo el proceso de recuerdo social y su implicancia para la educación. Ciertamente, los aspectos contradictorios que, en el ámbito pragmático y cotidiano, la convivencia con el indio y el africano supuso para las comunidades, hoy son espacios culturales ya pasados y han sido silenciados por las ideologías, siendo que las ideologías son las que intervienen en la emergencia del olvido y en la reconstrucción del pasado para que se posea consciencia histórica y continuidad de la cultura.
Eugenio M. de Hostos, uno de los padres de la pedagogía continental, escribiría una novela donde el personaje principal es el del primer indígena en Puerto Rico (Bayoán) que «duda sobre la inmortalidad de los colonos españoles»; en ese espacio caribeño, donde comienza la peregrinación de Bayoán, «la región, el espacio, la tierra, era algo poseído» pero, a juicio de De Hostos, faltaba la libertad, como verdad y fundamento de lo real; faltaba el que ambos, educador y el educando, comprendieran la igualdad moral y sexual de los géneros y la búsqueda de una mejor sociedad, sobrepasándose las diferencias raciales y étnicas, a través de una quintaesenciada «raza que pruebe que los hombres no tienen color en el espíritu; que hay una chispa igual en todos, que de todo los hace capaces». [5]
En el examen de ese «ahí», en torno a la identificación de tales nexos, orales y tradicionales con el aborigen y su mestizaje cultural, tras esa significativa invasión cultural, no es mucho lo que el pepiniano sabe, aunque sea mucho lo que abarca su nostalgia, por una sed de abrazar lo que fueron, lo que fue su inicial «situación-problema» hasta englobar una totalidad mayor. Gentes de nuestros pueblos con raíces taínas, ante sitios arqueológicos de ese «ahí del Ser» y lo ya sabido sobre el genocidio de ese sustrato étnico, el aruaco-taíno, aún pregunta con fascinación sobre esa gente. Aún valora, o especula, sobre quién aprendió más que quién. [6]
¿Qué obtuvieron y qué se aprendería mutuamente, si la guía de su educación hubiera sido otra, basada en la admiración y la simpatía? No en persuación para la admisión pasiva de la propaganda y el autoritarismo. Citaré nuevamente a Freire acerca de la importancia del diálogo, la comprensión de lo mágico y la «admiración» en la captación de la realidad y de sus elementos constitutivos:
El diálogo es el encuentro amoroso de los hombres que, mediatizados por el mundo, lo 'pronuncian', esto es, lo transforman y, transformándolo, lo humanizan, para la humanización de todos... Este encuentro amoroso no puede ser, por esto mismo, un encuentro de irreconciliables... No hay ni puede haber invasión cultural dialógica, no hay manipulación ni conquista dialógicas; éstos son términos que se excluyen... [7]
Como los puertorriqueños en general, a medida que estudiamos el tema, los pepinianos saben que nuestra educación, formal e informal, no ha sido orientada a insertar y festejar, con dignidad suficiente, ni al indígena ni al africano. Más bien, alrededor de ellos se folcloriza. En el libro Los puertorriqueños: mentalidad y actitudes: Siglo XVIII, Angel López Cantos brinda muchísimos ejemplos del trato que, en ese siglo y aún posteriormente, se hizo frente a estos sustratos étnico-raciales y ésto es indicio de lo que las clases con poder político y aquellas participantes de la mentalidad de la invasión cultural entendían por educación y relación con su comunidad.
Cuando la población de Puerto Rico apenas superaba los 44,000 habitantes, Fray Iñigo Abbad y Lasierra, enviado por el Conde Floridablanca, observó el cruce de las diferentes razas y una sociedad puertorriqueña «poseedora de una personalidad muy propia, distintas a la de otros pueblos de América». [8] Para ese período, la inmigración de las Islas Canarias fue significativa. Había ermitas de la Vírgen de la Candelaria en distintos pueblos; Fray Abbad, como André Pierre Ledrú en 1797, hizo observaciones sobre el poblado de Pepino; vio la falta de comodidad y de muebles en la casa del campesino isleño; parecía que ese campesino vivía libre y desinteresadamente, pues, «dormía con puertas abiertas y hamacas colgando de árboles» (Morales Dorta, 120).
Morales Dorta se refiere a los dos siglos anteriores al régimen que impuso el establecimiento de la Libreta de Jornalero a los compesinos como el periodo de la «la libertad y el desinterés que gozó el campesino» (Morales Dorta, 138), momento que fue cortado vilmente por los Gobernadores López de Baños y Juan de la Pezuela. A partir de estas administraciones, «el descontento entre el nativo boricua y el recién inmigrante latifundista y usurero prestamista, llega a despertar sentimientos nacionalistas que encontró desahogo en la abortada rebelión de Lares». La Libreta de Jornalero fue un sistema en el que, «gran parte del pueblo puertorriqueño fue sometido a la esclavitud por orden y caprichos de dos gobernadores que dejaron de ser humanos para convertirse en crueles verdugos». Aquí se incluyó al campesino boricua sin propiedad, quien tendría que reportarse al terrateniente que ejercía «una estricta vigilancia sobre su conducta y su trabajo» (Morales Dorta, 138).
Este tipo de vida que a un poeta en su Homenaje a San Sebastián lo obligaría a preguntar:
¿Quién sabe de tu pasado? ¿Qué eras tú?puede que haya sido el tipo de vida que el pepiniano viviera hasta poco después del 1823, cuando se inicia el proceso de formación de manzanas y calles para el sector urbano, a tal fecha inexistentes, pues, siquiera había una Casa del Rey. En 1808, la Casa del Ayuntamiento y de sus regidores estaban sujetas a la opacidad de la vida política española.
¿En los tiempos de opita y de babuya?
(Salvador López González, en: Cardé, opus cit.,
ps. 58-59)
En la medida en que desaparece, ese encanto idílico, en medio del cual estaba el campesino de los «tiempos idos» que evocara Francisco Alberty Orona en uno de sus poemas, se forjará otro Pepino que es el descrito en el Himno de San Sebastián del poeta Juan Avilés Medina. Nace lo que él llamara la Vida con historia, que es aquella en que se forjan cultura y esperanzas nuevas, pero ese contexto incluye, como él dice en el himno: una historia escrita con sangre de España, con rencores, bravuras y como su trasfondo vaporoso, leyendas de hazañas taínas (Cardé, op. cit., 12)
VIDA CON HISTORIA: La vida con historia acerca de la cual se metaforiza en el Himno de San Sebastián es la que se centrará en la verdad histórica. Lo recuperable y datable de esa verdad histórica es el resultado de la síntesis entre una solidaridad entre el presente y el pasado, donde el presente apunta al futuro. Fuera de tal síntesis es imposible captar la continuidad de la historia. Dice Freire al respecto que únicamente como seres históricos, reconociéndonos como tales somos biografiables.
Para hacer vida histórica, como pueblo, tuvo que surgir el proyecto colectivo: «aldea-nación» lo designará Ramón A. Quiles Díaz en Pepino de donosiarras, «promontorio» / «fundamento» / «identidad fusionada» que se concreta históricamente como pepinianidad, diría Eliut González Vélez.
En este contexto tan amplio y concreto de la vida con historia es donde se revela con todo su poder lo que hemos adquirido de la cultura y educación como formas para organizar el futuro. Y, entre 1810 y 1830, cuando ya las estructuras de gobierno son visibles y funcionales, lo que Pepino fue es una cultura del café que se impuso sobre otros tres tipos de cultura económica, una más idílica vida de campesinos en la subsistencia agraria y otras más activas y pujantes clases: la de los ganaderos (que cultivaban puercos, cabras y vacas) y la de los cultivadores de caña. [9]
En ese periodo aludido (1810 a 1830) está implícito el beneficio que trajo a Pepino la Cédula de Gracias y, no sólo por crear el primer ciclo cafetalero, sino por dar más concreta formalidad a la vida educativa y social. La estructura latifundista quedará mucho más acentuada en lo que sería el segundo ciclo cafetalero que se inicia en el 1849.
En este segundo ciclo (donde la vida en las haciendas de los Sagardía, Alers, Laurnaga, Echeandía, Cabrero, es intensa, etc.), se harán más exigencias al total de la comunidad. Este Pepino definió lo que desea como modelos para la aldea-nación y su ideal de pueblo. La visión del poeta Quiles Díaz quedó codificándolos, al escribir que San Sebastián de las Vegas del Pepino es «espejo de vascos» / «Pepino de Donostiarras / de ideales y de lanzas sangrientas».
Es interesante que los «signos» del pasado (con que simbolizamos y poetizamos el hombre que fuimos) estén insertados en la memoria colectiva de los pepinianos. En rigor, los pepinianos, aún sabiendo poco del sustrato taíno, al describir su idiosincracia, la personalidad que va adquiriendo, la sacan a relucir: somos espejos de vascos que como en España se rebelan, pero tenemos tejida en la consciencia o los genes, dice Quiles Díaz, «herencia taína»; el Culebrinas es mucho más que una cascada, de «serpientes cristalinas, cascada legendaria, estanque inmenso», asociada al Valle, donde caciques dieron lucha y resistencia al español, Culebrinas es la «región de llanto, de gigantes y silencios».
¿A qué podemos relacionar estas contundentes metáforas del poeta pepiniano Ramón A. Quiles Díaz y poema que Cardé Serrano incluyó para los Cantares al Pepino?
LLANTOS, GIGANTES Y SILENCIOS: El poema de Quiles Díaz, Pepino de Donostiarras, es útil para extrapolar y contextualizar esa influencia vascongada y catalana que inmigraría después de los canarios iniciales y sustituyera la Vírgen de la Candelaria por el Santo Patrón que hoy tenemos y el nombre que adquirimos como patronímico; pero el mito privado o poema que Quiles ofrece hace del Valle del Culebrinas un espacio aún más amplio y trascendente: un lugar para ver el llanto histórico de una comunidad que enfrentó a gigantes de violencia, ante la que tuvo que refrenar sentimientos, tragarse silenciosamente el llanto.
El poema alude a una impotencia ante las fuerzas invasoras; posible simbología de la estirpe que nos forma como pepinianos son los «vetustos señores de durez» entre «flores efímeras». Este Pepino, que es «altar de próceres y poetas» sólo, en apariencia, es tan paradisíaco. Aquí hay un pueblo en el proceso de su búsqueda de identidad y justicia, por lo que sus gentes, «como allá (en España) se rebelan, gritan y se diferencian». En un texto presumiblemente inocuo se ha planteado lo que es la historia de Pepino. Los verdaderos gigantes contra los que ha luchado el pueblo son los invasores con mentalidad autoritaria, los colonialistas a carta cabal; los llantos se los adeudamos a las víctimas, incluyendo a los que nos dieron la herencia taína, los que sufrieron en la esclavitud, los que no arribaron, epocalmente, a progreso y buen trato, el jíbaro campesino.
El uso que Quiles Díaz hizo de la palabra silencio» rememora la noción de Toni Morrison sobre la experiencia afroamericana, durante años de esclavitud, prejuicio racial y hostilidad ejercitada por el blanco. Este fue un pueblo cuya voz no fue oída. En su dolor y su explotación, el negro se retorció en un incómodo silencio; sus voces fueron silenciadas, hasta que aprendió a darse su propia voz y festejar a sus héroes. Esta voz silenciada todavía prevalece en Puerto Rico.
Salvo los hermanos Padró Quiles, no hay en nuestra literatura una dilucidación de la dinámica de la construcción de símbolos e iconografías del esclavo negro en Pepino. Ninguna poesía o referencia que discuta sus manifestaciones religiosas ancestrales, sus conflictos étnico-regionales, los recuerdos de los cuentos de los abuelos, discursos del alma africana, canciones y manifestaciones, sean verbales o no verbales. Esto es parte de lo que, localmente, se llama el silencio.
El pepiniano que hace mitos privados, con sus poemas o con sus trovas, reconoce que tiene una deuda con su pasado y con su presente. El se educa en acorde a una necesidad orgánicamente conectada a su ancestralidad, sea la herencia del taíno, el negro o el ser humano que él es hoy. Si bien, hasta cierto punto, los mitos pueden desinformar, al mismo tiempo y en otros aspectos de su simbólico mensaje, arrojan cierta luz sobre lo que Joseph Campbell llamara el viaje heroico de la conciencia, como experiencia opuesta y activa a la élite que condiciona y observa las cosas, el mundo y los objetos de conocimiento, de modo diferente. [10]
El poema, el texto de una canción, la trova misma, es un tributo simbólico e íntimo a la emergencia del nuevo conocimiento. Es una herramienta de autoeducación en la región de gigantes institucionales, llantos de represión y silencios cómplices o desesperados; allí donde el hombre / mujer se sienten coartados, reprimidos e insatisfechos. En esa región de gigantes, llantos y silencios, en ese altar de próceres y poetas, aún irreconocidos, ha faltado el re-admirar y el coparticipar en la tarea pedagógica para que la envidia sea vencida y el nuevo conocimiento de lo auténtico prevalezca.
La oralidad, como la explicación mitológica, arranca de individuos que, como en los areitos taínos, comunican una conciliación y consolación ante los hechos que no pueden ser tolerados por siempre, o cuya negatividad no ha sido borrada de la psiquis de la comunidad y ésto incluye el engaño, la alucinación, la culpa y el suicidio. El problema de la verdad y su captación trunca e inapropiada no siempre es un capricho vicioso sobre el cual el sujeto quiere el auto-engaño y el delirio; la captación de lo real puede tornarse alucinatoria cuando la realidad / la existencia es demasiado cruda y sobreabundante; el sentido de culpa y angustia son inevitables referencias al problema del bien y el mal y el problema del suicidio sobreviene ante el problema de la libre elección. [11]
Reflexionemos sobre las primeras comunidades humanas en Puerto Rico que encarnan estos males o desafíos. A la isla llega el fundamentalismo cristiano de los conquistadores; cultura invasora que trajo, con el Obispo Alonso Manso el Santo Oficio de la Inquisición. Este fue prohibiendo «la manifestación privada de la espiritualidad» de indígenas y colonos, imponiendo el catecismo y prácticamente la condonación de las «orgías de explotación y violencia sexual» [12] que sufriera el indio, prácticamente extinguido y, más tarde, el africano cimarrón.
En los siglos XVII y XVIII, dice Ramos Perea, «Puerto Rico no puede permitirse ninguna distracción, ninguna manifestación cultural que no estuviese regida por el ‘cielo’. Mientras España gozaba de un Siglo de Oro lustroso en razón, en preparación para un iluminismo que fuera ejemplo de la civilización, en Puerto Rico aún nos movíamos en terrenos de la barbarie medievalista cristiana». Añade:
En el siglo XVII, en 1645 para ser exactos, la Iglesia Católica realiza su famoso Sínodo de San Juan en el que se promueven prohibiciones sobre las comedias, prohibiciones que revelaban, en nuestro país, el teatro como expresión cultural liberadora. Se practicaba de manera oculta en intensos niveles de paganismo… La persecución religiosa contra las obras literarias y el teatro ‘pagano’ que se representaba en corrales y casas privadas, concentraría sus ataques en las zonas de la moral, sobre todo, contra las actrices para quienes la Iglesia Católica siempre guardó sus más aderezados epítetos… En 1809, el obispo puertorriqueño Juan Alejo de Arizmendi redactó una Carta Pastoral donde llamó a la dramaturgia ‘oficina de la perversión’ y ‘serrallao de la pública honestidad’, ocultando bajo estas y otras violentas frases todo su odio por el tirano español de aquel entonces, Salvador Meléndez Bruna, quien fuera uno de los más importantes impulsores del teatro nacional a principios del siglo XIX. [13]
A la malignidad de ese tipo de Iglesia, salvo sus excepciones, se suma la malignidad del «pervertido sistema judicial» de España en América, «la corrupción administrativa como un fenómeno amplio y extendido» que ya existía en España para fines del siglo XVI, pero que, para el 24 de septiembre de 1781, con la representación de Intendente Abalos y sus quejas sobre el gobierno real, cuya administración estaba en Sur América «delictivamente sobrecargada y obediente a intereses ilegítimos … llegó a vaticinar(se) la pérdida de las colonias americanas». [14]
Por la naturaleza absolutista de ese gobierno español y su incapacidad para «incorporar reformas que dieran un aire nuevo a la tarea de gobernar», explica Cristóbal Navas, se mantuvo «un concepto de política, encabezada por el monarca»; «se desdeñó definitivamente el papel de los cuerpos legislativos intermedios; se fortaleció la política de centralización y se avanzó en la potenciación de la autoridad de un Estado, en cuya cima se situaba el soberano». [15] En España, en particular, centro especial de la Europa terrateniente, «la aristocracia y la nobleza todavían eran clases dominantes», reacias a realizar profundas reformas en el ámbito de legislación social para las maltrechas clases populares de España y Ultramar. Se preconizaba: ‘todo el poder para el rey’. El resultado sería «la creciente animadversión social hacia el absolutismo, lo que desencadenó los movimientos revolucionarios del siglo XIX». [16]
Ni aún, con tentáculos del poder real, como son la política de concesión de honores por el Rey (mediante la cual podía inmiscuirse, por muy diversas vías, en la administración de lo municipal y ultramarino) y su vínculo con la Iglesia, se evitó la fragmentación del imperio español. Se ha dicho, con justicia, que fue la codicia y la corrupción de los funcionarios reales lo que más daño hizo al prestigio del Soberano. «El indígena comprendió las dimensiones de esa codicia y supo identificar el móvil que diseminó por América la muerte y destrucción de su raza: la codicia por el oro». [17] Tan temprana fue tal comprensión por el taíno que se midió en desigual lucha con el europeo, quien lo exterminó.
El africano fue tan rebelde como el indio, o se hizo fugitivo cimarrón. En los primeros connatos de independentismo, o sublevaciones anti-españolas, adjuntó su presencia. El gobernador, como principal funcionario colonial, entró y salió de las administraciones puertorriqueñas con menos gloria que apoyo de su pueblo. Cumplió sus labores yendo de sobresalto en sobresalto.
Continúa / Parte 2 / Listado / Bios de maestros
_____________
Notas bibliográficas
[1] Natalia Prats, Mirada a la sociedad puertorriqueña desde finales del siglo XVIII al 1898. En cuanto a los referidos signos», consúltese el artículo de María Laura, «La ideología como forma de memoria colectiva», donde explica que la «adquisición del signo». «Al principio, se puede decir que la memoria determina el pensamiento. Pensar significa recordar; pero, con el desarrollo de las funciones superiores, la memoria quedará reducida a establecer relaciones lógicas y va a quedar determinada por el pensamiento». Según Lev Vigotsky, la memoria colectiva o social ya no es la memoria natural, de origen biológico, caracterizada por su inmediatez; posterior a ella es la memoria mediada por «signos», cuya constitución es social.
[2] Paulo Freire, ¿Extensión o comunicación? (Siglo Veintiuno Editores, 15a. edición, 1987), ps. 86-87.
[3] Ibid., ps. 44-45.
[4] Puerto Rico: sociedad y cultura antes de la invasión de las tropas estadounidenses: 1898: en: http://iprac.aspira.org/iprac_education.htm
[5] Eugenio M. De Hostos, «La educación científica de la mujer». Revista Sudamericana. Chile, junio de 1873 y Guerra Cunnigham, Lucía, «Feminismo e ideología liberal en el pensamiento de Eugenio María de Hostos», en: Cuadernos Americanos (Año 3, Núm. 16, 1989), ps. 139-5
[6] No ha sido agotada la investigación sobre la poesía puertorriqueña que ahonde en torno a los motivos alusivos al llanto / deuda luctuosa que inspira el genocidio del taíno ni de su ira caracteriológica con que ese taíno reaccionó al sistema político-cultural que lo sofocara en su comunidad. Tal como se lo refiere, en la poesía tradicional de la isla y como se realude en la poesía pepiniana, el taíno-aruaco, es un valiente. Su herencia es:
… fibra bravía / del hombre guerrero / …
la herencia taína del bravío cacique…
(Eulogio Cardona y Beltrán, p. 29)
aunque un símbolo tan decantado de la invención artesanal taína haya sido descrito por Cardona como «vientre del pueblo dormido» (ibíd), poderosa metáfora, pero negativa.
Me ha interesado conocer ese temática en San Sebastián del Pepino. Ramón Luis Cardé Serrano, en su libro Cantares al Pepino (en su tributo a los 250 años relacionados a la fundación del pueblo (1752-2002), es el primero, entre los pepinianos, que recopila unos textos alusivos al tema. De esa antología, publicada por auspicio de la Administración Municipal y su Alcalde Justo Medina Esteves, en enero de 2003, hay cuatro textos que son revaloración del sustrato taíno: Canto araguaco al Pepino, de Carmelo Aponte Feliciano, Himno a San Sebastián, de Eulogio Cardona y Beltrán, Homenaje a San Sebastián, de Salvador López González y Himno del Pepino, de William Rosa.
Carmelo Aponte Feliciano alude al «areyto final / en el gran batey de cal / de las Vegas del Pepino» (p. 11) y nos introduce a la idea de un «ancestral llanto taíno» porque, como autor, Aponte está dolidamente conciente del genocidio que ha sufrido este pueblo. ¿Qué ha subsistido de esa mitología que menciona: Yocajú, Atabey, el alma-voz de Yaciloa y Uralloa, la magia del Jaicoa, los viejos caminos que van del Aymaco a Yabucoa, el héroe Guarionex y la institución del «areyto», cuya desaparición Aponte declara?
El poema de William Rosa, en la antología de Cardé Serrano, insiste en rememorar como herencia del pepiniano, aunque sea ya hijo de la diáspora (es un residente de Perth Amboy, cuando escribe su poema) «la valentía y el coraje / del cacique Bahomey».
[7] Freire, op. cit., p. 46
[8] José Morales Dorta, Ph. D. El Morro: Derrotas y muerte de piratas ingleses, holandeses y franceses (Maya Publications, New York, 1998), p. 119.
[9] En el siglo XVIII, antes de los ciclos cafetaleros, Pepino tuvo una economía agropecuaria, dentro de la cual peleaban dos tipos de propietarios, los llamados estancieros agrícolas y los hateros, o ganaderos. Fernando Picó enfatiza que la fundación de los pueblos que antes pertenecieron al Partido de San Francisco de Asís de la Aguada concretaron el «triunfo de los sembradores contra los dueños de vacas», es decir, la «conquista de los intereses agrícolas sobre los ganaderos». Vid. Hojeada sobre los siglos XVI, XVII y XVIII y la fundación como pueblo, en: Anuario de Fiestas Patronales (2005), ps 16-19
[10] El mito ha sido definido por Sam Keen, filósofo, seguidor y amigo personal de Joseph Campbell, como «respuestas a preguntas primarias y perennes, como son de dónde vine y a dónde voy»; «el mito es una manera inconsciente y sistemática mediante la cual se informa sobre la experiencia. Joe Campbell dijo que la vida está en la experiencia, pero también pienso que la vida está en el significado que damos a la experiencia… La tarea de una vida es intercambiar el mito inconciente con una autobiografía conciente» (ps. 70 y 72). Vid. Bill Moyer, A World of Ideas, II (Andie Tuchner, Editor: Doubleday Dell Publishing Group, Inc., New York, 1990).
[11] Giovanni Staghellini, Philosophy and Psychiatry, sumarios de la IV Conferencia Internacional sobre Filosofía y Siquiatría «Madness, Science and Society», realizada en Florencia (Italia), 26 al 29 de agosto del 2000, organizada por la Sociedad Italiana de Sicopatología y el Grupo de Filosofía del Colegial Real de Siquiatras.
[12] Roberto Ramos Perea, Reflexiones sobre el fundamentalismo cristiano en Puerto Rico u su agresión al teatro, en: http://www.antaprofana.com.br./materia_atual.asp?mat=190
[13] Ibid. Además de la censura religiosa, a través de las Juntas de Censura de la Diputación Provincial, los párrocos católicos se convirtieron «en delatores con iniciativa, en adulones del poder y en perseguidores de cualquier forma de arte que atenta contra la estabilidad de la ‘moral cristiana’. Así, en 1893, un sacerdote de la Parroquia de Guayama instigó a la Guardia Civil Española para que entrara, espada en mano, con todo y caballos, al teatro dnde se representaba una ‘Pasión de Jesús’, auspiciada por masones».
[14] Codicia y negligencia: el funcionario del sistema colonial español en Venezuela, en: http://www.monografías.com/trabajos/
[15] Cristóbal Navas Aragonés, El absolutismo
[16] Ibid.
[17] Codicia y negligencia, loc. cit.
NOTA DEL WEBMASTER: Si conoce más información, datos vitales, anécdotas, o si tiene fotos de algunas de la(os) maestro/as en el listado y las desea compartir, escriba a nuestro website / Carlos López Dzur. Se lo agradeceremos.
Este ensayo comenzó a escribirse en 1995 y está en proceso.
No comments:
Post a Comment